Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

junio 27, 2015

El espiritismo en la historiografía puertorriqueña y un libro de Carmen Romeu


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

El espiritismo y yo

Mi relación con el espiritismo tiene un pasado remoto. Mi madre era asidua a un centro en donde se practicaba el espiritismo criollo o popular de mesas blancas. En aquellos escenarios convivían sin conflicto las obras de Allan Kardec, Camille Flammarion y la Biblia, con una imagen de Santa Bárbara o Changó. Yo la acompañaba forzado por las circunstancias. Mi padre no iba al centro y mi madre no me dejaba cuidando con nadie. Sus visitas eran en busca de consejo, solidaridad, sanación física o espiritual. Eran los primeros años de la década de 1960. Al cabo las visitas se hicieron más esporádicas, el templo se hizo pequeño para las reuniones y se mudó de barrio y todo se convirtió en un recuerdo borroso.

Romeu_Toro_espiritismoMi relación académica con el espiritismo es de principios de la década de 1990. En medio de los debates generados por la irrupción postmodernista, volví a mirar hacia la masonería, la teosofía y la antroposofía como  formas de la crítica a los valores de la modernidad. Entonces me topé con el espiritismo el cual también traducía una reacción comprensible a un problema cultural concreto. El espiritismo francés al cual miraba era una  propuesta revisionista que puntualizaba los límites de la ciencia positiva. De paso, esbozaba un nuevo y original humanismo que mediaba entre el humanismo cristianismo y el secular. Pero el espiritismo también era una censura contra las injusticias que emanaban del capitalismo liberal en la Europa del siglo 19, resentía del individualismo egoísta y llamaba a la solidaridad.

Mis reflexiones sobre el espiritismo después del 2000 me han conducido a verlo como una propuesta antisistémica (una crítica al orden dominante) cercana a otros sistemas de pensamiento que entendieron que reducir la existencia a su materialidad, como lo hacía el capitalismo y el mercado, profundizaba el problema de la desigualdad. El espiritismo había caminado aquella ruta al lado de la filantropía, la fraternidad, el abolicionismo, el mutualismo y el cooperativismo. La mirada anti-individualista que lo caracterizaba también había servido para llamar la atención del vitalismo alemán, el simbolismo literario, el socialismo francés, el anarquismo y el sindicalismo. Los puntos de contacto entre todas esas proposiciones son numerosos. Los énfasis de cada una estaban en lugares distintos, pero todas pisaban el terreno común de la resistencia a los valores deformantes de una modernidad en crisis.

La conexión del espiritismo con Puerto Rico, una sociedad que hasta 1898 miró hacia Europa, siempre fue intensa. El espiritismo ha interesado a figuras de la relevancia de Alejandro Tapia y Rivera, Ramón E. Betances Alacán, Manuel Corchado y Juarbe, Francisco Mariano Quiñones, Lola Rodríguez de Tió, Luisa Capetillo, Amalia Paoli, Rosendo Matienzo Cintrón, Rafael López Landrón, Francisco Vincenty, Vicente Géigel Polanco, Francisco Matos Paoli y Manuel Guzmán Rodríguez, entre otros. La diversidad ideológica, de estas figuras demuestra la plasticidad  del fenómeno espiritista en el contexto puertorriqueño. Mis investigaciones me decían que el espiritismo había sido parte del proyecto de resistencia y cambio en un Puerto Rico colonial y capitalista antes y después de 1898.

Sin embargo mi interpretación estaba centrada en la tradición de Allan Kardec, Camille Flammarion, León Denis, Gabriel Delanne, Amalia Domingo Soler, Cesare Lombroso, Lev Tolstoi, entre otros. Joaquín Trincado o la “Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal” no aparecían en el mapa del espiritismo puertorriqueño sino como una nota al calce o un apunte marginal. El hecho de que Romeu Toro llamara mi atención sobre este asunto es una deuda intelectual impagable que tengo con la autora. Los apuntes sobre el discurso y la praxis humanística, filosófica y social del trincadismo en Puerto Rico son la mayor aportación de este volumen.

 

Un libro sobre el trincadismo

La obra de Romeu Toro resulta inestimable para quien se enfrenta al asunto del espiritismo en general y el trincadismo en particular. Por un lado, la organización del libro es impecable como era de esperarse de una investigación profesional seria. El neófito encontrará en el capítulo 1 un marco comprensible de las generalidades de la  filosofía espírita. El estudio crítico de las fuentes primarias y el panorama bibliográfico, junto con los anejos que cierran el volumen, son una guía pedagógicamente bien diseñada para quien interese conocer mejor este tema apasionante.

Los capítulos 2 y 3 orientan al lector en torno a las rutas de desarrollo del espiritismo en el contexto caribeño y el puertorriqueño. Las intersecciones entre esos dos espacios socio-culturales son cruciales para comprender esta manifestación compleja. La interpretación de Romeu Toro se apoya en el principio de que el espiritismo es producto de un proceso de “transculturación” y de “sincretismo” ideo-religioso, en el cual confluye una diversidad de “capas” de ideas que es imperativo esclarecer para comprenderlo a cabalidad.  El carácter “transcultural”, “sincrético” o híbrido del espiritismo, lo ubica en medio de las corrientes de pensamiento que durante la segunda mitad del siglo 19 y principios del siglo 20, minaron las certidumbres o paradigmas en las que se apoyaba una civilización occidental segura de sí misma. Sobre la base de esa mirada, la autora asume que el carácter cultural revolucionario del espiritismo no puede ser puesto en duda. Su otra conclusión es que el espiritismo, por su hibrides, es un componente primordial de la antillanidad,  la caribeñidad y la puertorriqueñidad según la conocemos.

Los capítulos 4 y 5 ofrecen un panorama preciso de la evolución general de la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU) desde Argentina al mundo y puntualizan  su arribo y crecimiento en Puerto Rico durante la época de la Gran Depresión. La identificación del trincadismo y la EMECU con la realidad puertorriqueña resulta indiscutible. El momento en que prende (1930), y el momento en que se extiende (1960) representan dos instantes críticos y de inflexión material y espiritual que han marcado de una manera indeleble la historia del país. El capítulo 6 evalúa el impacto de la presencia de esta manifestación en Puerto Rico, la evolución de sus cátedras y su praxis social. La actualización del concepto de la “comuna” por medio del trincadismo llama la atención sobre los valores justicialistas, igualitarios, asociacionistas y comunitarios que el trincadismo expone.

 

Las aportaciones de esta investigación

La obra de Romeu Toro llama la atención sobre la pobreza y la riqueza de la historiografía puertorriqueña en torno a este tipo de tema. El espiritismo fue en muchas ocasiones un signo de resistencia contra el orden hispano y estadounidense. Ocupó una posición privilegiada en el conjunto de la opinión pública puertorriqueña. La Federación de Espiritistas fundada en Mayagüez en 1903 por Rosendo Matienzo Cintrón, en el mismo contexto en que el abogado proponía la creación de una Unión Puertorriqueño-Americana para enfrentar el problema colonial, poseían una relación más que casual. De igual modo, cuando el Ateneo Puertorriqueño citó el foro “Problemas de la Cultura en Puerto Rico” en 1940, en la sección de “Aportes espirituales a la orientación de nuestra cultura”, Luis J. Marcano  conversó sobre el papel del espiritismo en la construcción de la identidad. A pesar de su notoria relevancia en la discusión pública durante medio siglo, el espiritismo sigue siendo un aspecto poco estudiado de la evolución político cultural del país.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, trnasformación y compromiso social (2015)

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, trnasformación y compromiso social (2015)

El libro de Romeu Toro, demuestra que la historia del espiritismo en Puerto Rico y el Caribe es mucho más rica de lo que imaginamos los que nos acercamos a ella con los instrumentos de la historia cultural, socio-económica o política. Para los que miramos este tema desde alguna de esas metodologías, el volumen Espiritismo, transformación y compromiso social es una invitación a que reevaluemos muchas de nuestras posturas a la luz de un espiritismo que es más diverso de lo que presumimos. Romeu Toro abre la discusión de la identidad y la conciencia social a contextos inéditos en la medida en que llama la atención sobre el papel que cumplieron toda una serie de componentes que habían sido invisibilizado por la interpretación liberal, nacionalista o socio-económica de este fenómeno. En el contexto de este libro, la identidad se muestra como un todo complejo en donde la hispanidad y la cultura cristiano-occidental heredada, que han sido las claves más invocadas para explicarla, ya no son suficientes. La identidad ahora se muestra como un proyecto en construcción con un innovador nivel de complejidad que todavía está por ser aclarado. Libros como este son una invitación a mirar a la pregunta respecto al “cómo o qué somos” desde un lugar más incierto pero, precisamente por ello, más rico.

Las preguntas por responder siguen siendo muchas. Los libros son una herramienta de valor inapreciable precisamente porque son capaces de sembrar más dudas que las que aclaran. ¿Por qué el espiritismo perdió presencia pública después de 1940?  ¿Por qué no fue un tema de investigación que llamase la atención de  los profesionales sino hasta tiempos recientes? Recuerdo que en octubre del año 2000 la Asociación Puertorriqueña de Historiadores (APH) que se reunió en Barranquitas a celebrar una extraordinaria asamblea. El historiador y padre jesuita Fernando Picó en su conferencia magistral, llamó la atención sobre una serie de zonas de indagación que habían sido pasadas por alto por la academia y que merecían ser visitadas. Una de ellas era el espiritismo.  Aquel día nos levantamos unos cuantos de los asistentes para informarle que el problema no era la falta de interés de los investigadores sino que eran  los prejuicios del mundo editorial y de la misma academia los que frenaban la discusión que él añoraba.

A la altura de 2015 puedo asegurar que se ha adelantado algo en aquel proyecto. La curiosidad historiográfica mira ahora en una diversidad de direcciones. Este libro es una muestra de lo que se puede hacer y Carmen Ana Romeu Toro uno de sus mejores ejemplos.

Comentario en torno al libro de Carmen Ana Romeu Toro. Espiritismo, transformación y compromiso social. Historia de la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal en Puerto Rico (1930-1980). Gaviota, 2015.

junio 13, 2015

Ramón E. Betances Alacán literato: las heterodoxias


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Ramón E. Betances es un pensador poroso y abierto. El estudio de su literatura demuestra que siempre estuvo dispuesto a apropiar y amoldar las innovaciones y los atrevimientos de su siglo. Se trata de una actitud de apertura que expresa lo mismo como científico, médico, cirujano y farmacólogo, pero también como intelectual creativo y pensador político. En esa predisposición juiciosa a comprender, apropiar y reformular el cambio se encuentra, sin duda, su más radical modernidad. Las circunstancias que vive y su a veces atropellada biografía así lo justifica.

La pasión por la diversidad de los mundos habitados

En el contexto de la crisis y el duelo por la muerte de su sobrina y prometida, María del Carmen Henry, el puertorriqueño se siente atraído por el denominado espiritismo científico. La confrontación con la muerte de la prometida lo agobia según se desprende de la correspondencia recopilada en la colección titulada Epistolario íntimo. Durante las década de 1850 a 1870, las figuras de  Allan Kardec, Camilo Flammarion y León Denis dominaban el panorama de aquel proyecto ideo-religiosos en Francia y a aquel saber, filtrado por medio del sistema kardeciano, parece apelar Betances.

El espiritismo o la experimentación con la “pluralidad de los mundos habitados”, una frase acuñada por  Flammarion, era sin embargo un asunto más remoto que ya había llamado la atención de uno de los modelos literarios del médico de Cabo Rojo. Edgar Allan Poe se había aficionado a las actividades paranormales ejecutadas por las hermanas Leah, Catherine y Margaret Fox en Nueva York como tantos otros intelectuales de su tiempo. El romanticismo literario, movimiento que surgió como una reacción al racionalismo radical de una cultura que parecía aspirar a volcarse sobre la realidad material, fue una de las primeras formas de resistencia a aquel pilar de la cultura occidental.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, trnasformación y compromiso social (2015)

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, transformación y compromiso social (2015)

En el relato “La Virgen de Borinquen” (1859), la muerte de Lita le deja ante el problema de la relación de la vida y la  muerte, por lo que en el proceso, comienza a cuestionar la legitimidad de las fronteras entre la una y la otra es decir, entre lo vivo y lo no vivo. No hay que olvidar que ese es el mismo problema que se planteaba el vitalismo filosófico de fines del siglo 18 y principios del siglo 19 en el cual se había formado el médico. En el tenso relato de Betances el personaje del “loco suicida”, figura literaria imposible de separar con el Betances doliente, se aproxima al espiritismo a la luz de las enseñanzas de Kardec. El libro de los espíritus, pieza clave de la arquitectura ideológica de aquella teoría, acababa de ser publicado en 1857 con algún éxito. El relato lo que hace es emborronar la frontera entre la vida y la muerte con el propósito de facultar la comunicación entre el acá y allá, de un modo análogo en el cual las hermanas Fox alegaban haber hecho en su casa de Nueva York. Las pistas ofrecidas sobre este asunto en la narración de Betances son numerosas: el doliente  “se dedicará, como yo, al estudio de las ciencias que revelan los mundos del más allá”, dice, para luego insistir en que “todavía debo estudiar ciencias desconocidas y descubrir el mundo que ELLA habita”.

La actitud de Betances ante la muerte de la sobrina según se materializa en el Epistolario íntimo  y su leyenda mayagüezana, según la recoge el historiador Salvador Brau,  presenta a un Betances ansioso por transformarse en un médium capaz de mantener una relación con la muerta. Se trata de un momento confuso y contradictorio en el cual las metáforas espiritualistas y religiosas se reiteran. La referencia a Lita como un  “espíritu de luz” que significa a la “Patria” es una de ellas. La voz del revolucionario secular, anticlerical y sarcástico que se manifestará más tarde no está por ninguna parte. La fijación extrema de Betances con los ojos de la chica,  los cuáles resultan imposibles de reproducir  en toda su vitalidad en una estatuilla de terracota o de mármol que pide que elaboren, recuerdan por otro lado la compulsión de Poe con ese lugar del rostro que muchos espiritistas consideran el punto de acceso o el espejo del alma.  En el caso de Betances la compulsión con los ojos de Lita radicalizan su encono: a pesar de la arquitectura precisa de la imagen de terracota o de mármol nada sugiere la vida tanto como los ojos que faltan. Sin los ojos, si veo el problema desde la perspectiva del vitalismo filosófico, el elán vital no está allí.

Betances, como se habrá podido deducir,  no se encuentra solo en el territorio de las  pasiones espiritistas: Charles Dickens, Víctor Hugo, Charles Baudelaire y Alejandro Tapia y Rivera, entre otros, también se sintieron atraídos por aquel problema filosófico por una diversidad de razones. Del mismo modo que la crisis de los valores occidentales condujo a algunos por el camino del pensamiento antisistémico, a otros los llevó  por el camino de laos sistemas ideo-religiosos alternativos como es el caso del espiritismo científico.  En Betances ambos extremos se encuentran: todo lo que cuestione un orden que resiente resulta útil a este pensador atormentado y pasional. La historia de esta figura con el espiritismo todavía esté escribirse. En 1921 se había fundado en Aguadilla un Club de Estudios Psicológicos Ramón Emeterio Betances; y en  1972 había una Cátedra Ciudadana Ramón Emeterio Betances en Carolina. La primera estaba asociada al espiritismo kardeciano y la segunda a la tradición trincadista argentina. Betances está presente en la tradición que había tocado en medio de su crisis de 1858.

 

Fraternidad, heterodoxia y modernidad

La apertura no termina en el territorio del espiritismo. Betances fue un masón activo en un siglo que en occidente la oficialidad de la Iglesia Católica todavía resentía y condenaba las propuestas que, apoyadas en el manto del anticlericalismo, ponían en entredicho los fundamentos del cristianismo que se había convertido en uno de los signos de identidad de  la personalidad europea moderna. El activismo masónico en Betances, creo que se debe insistir en este hecho, es posterior a  su compromiso político y lo complementa. No se trata de un masón que se transforma en revolucionario sino de un revolucionario que se hace masón por cuestiones que desconozco, sin que ello deba interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y potencialmente progresistas intrínsecos del pensamiento masónico.

En 1857, Betances y Segundo Ruiz Belvis organizan la “Sociedad Abolicionista Secreta” en la región oeste de Puerto Rico. Los comentaristas insisten en las similitudes organizacionales entre aquel club semi-clandestino y las sociedades masónicas.  Sobre aquella base experimental y otras que no podría precisar en este momento, diseña en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que organizarán y conducirán a la Insurrección de 1868 y en las cuáles las fuentes del siglo 19, José Pérez Moris por ejemplo, sugerían paralelos con la masonería. Pero lo cierto es que, aunque su padre había sido masón y el joven Betances debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia, no fue hasta 1866 cuando se inició en la orden en  la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.

En aquel club, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista Francisco Mariano Quiñones, estaba su amigo Ruiz Belvis con quien fundará la “Logia Yagüez” de Mayagüez  durante el complicado año de 1867. La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias tenían orientes dominicanos y, según se sabe, los contactos más intensos de la generación revolucionaria de aquella década, eran precisamente con la República Dominica, cuya independencia y soberanía había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por España y por Estados Unidos. Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes, pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, la conexión fuese igual de obvia. En el caso del Puerto Rico 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico que los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.

La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo para la causa antillana durante el año 1867.  En 1874, cuando Betances viajo a Europa con planes concretos de  radicarse en París, fue invitado a  integrar  “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18. Durante la etapa  masónica francesa, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad, a la vez que exigió de la orden un compromiso más concreto con los proyectos progresistas y de cambio que defendía. La masonería en Puerto Rico y en Francia no poseía una opinión homogénea ni unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraba en la relación de Puerto Rico con España.

El investigador francés Paul Estrade ha categorizado la labor de Betances como la de un “masón inconforme”: aún dentro de espacio de inconformidad que significaba la masonería en una Europa cristiana que se acomodaba al giro de sus tiempos, Betances desesperaba. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo radical y exigente que abogaba por la abolición de la esclavitud en las Antillas y favorecía abiertamente la separación de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1874). No se podía esperar una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquellos que, por otro lado, no representaban con toda probabilidad una prioridad para los masones franceses. Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, era apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizarlos y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.

La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina me parece obvia. Como recurso literario la condición masónica los preparó para dominar un lenguaje hierático o esotérico complejo cargado de simbolismos y sugerencias de enorme plasticidad. Aquel lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía su origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789. Se trata de una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el 1789, desdice de la cultura y la canonicidad heredada y la cuestiona. El renacer de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el periodo final del siglo 18 y buena parte del siglo 19 y su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna resultó determinante en aquel proceso. Betances se ha formado en esa universidad y en esa efervescencia cultural y es un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limita, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. También impactó al ya citado Maestro Masón y “Caballero Kadosh” de San Germán, Francisco M. Quiñones, autor de una compleja trilogía novelesca inacabada titulada Nadir Sha en la cual la cultura persa y la masónica le sirven de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la historia y el de la libertad.

Los estudios sobre este tema en la obra literaria de Betances no se han hecho todavía. Un modelo es la forma que este autor reinvierte el saber de la  numerología del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En el mismo el “loco suicida” que ya he identificado con la figura de Betances, se imagina prisionero en una habitación de 13 pies y 13 paredes. De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor, regresa  después de su trágico periplo al “bosque” y significa en un interesante discurso en 12 animales las 12 virtudes humanas. En este caso Betances evade la 13 que es, la inalcanzable justicia: occidente moderno no está preparado para la justicia.

Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot: el número 12  significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más estricto. En alguna tradición masónica,  el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, los 13 comensales de la última cena significan en este la condición del traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego.

Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representa la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.

junio 8, 2015

Ramón E. Betances Alacán literato: la complejidad de lo moderno


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Historia de una exclusión

Ubicar a Ramón E. Betances Alacán (1827-1898) en el contexto de la historia literaria de Puerto Rico no debería ser, a altura del siglo 21, un problema mayor. El esfuerzo de recuperar una obra olvidada ha sido superado por el trabajo de investigadores como Paul Estrade y Félix Ojeda Reyes. La impresión que deja la lectura de su colección de textos es que, como médico y literato, el caborrojeño significa bien los valores del científico moderno y el revolucionario político que posee además un proyecto social que mira hacia un abajo social. Como creador de poesía y ficción, Betances  sintetiza algunas de las  corrientes más ricas y complejas de su tiempo. Se trata de un intelectual redondo que escribe lo mismo en castellano que en francés y traduce de aquel idioma y del latín mientras comparte los valores de lo mejor de la vieja Europa y de la antillanidad / caribeñidad en la cual también se mueve. El  producto es un intelectual y un artista híbrido y lleno de contrastes que, en ocasiones, entran en contradicción.

Ramón E. Betances por Mario Brau Zuzuárregui

Ramón E. Betances por Mario Brau Zuzuárregui

El hecho de que su obra literaria no sea muy voluminosa no lo convierte en un caso excepcional ni justifica su olvido. La bibliografía puertorriqueña del siglo 19, si tomo en cuenta las anotaciones bibliográficas de Manuel María Sama y las quejas de los productores culturales del canon como Alejandro Tapia y Rivera o Lola Rodríguez de Tió, no fue mucha y la industria del libro fue en verdad pobre. La vida literaria de Betances no difiere de otros casos del siglo 19 al menos en ese aspecto cuantificable.

Un asunto a considerar es el vehículo de lenguaje en el cual Betances se expresaba. No hay que olvidar que el castellano o el español de las Antillas fueron utilizados pocas veces por Betances en sus escritos literarios. Para la literatura creativa el caborrojeño prefiere el francés, idioma literario del siglo, y todo parece indicar que escribía para el público europeo. En bien probable  que por ello no haya sido considerado de la tradición hispánica de la literatura puertorriqueña que la crítica converge en tomar como fundamento de la literatura nacional. Betances no es hispanófilo y mira con cautela la cultura criolla y sus representantes a los cuales, en numerosas ocasiones, reclamó su ausencia de compromiso con la independencia y su sumisión a España, tanto como aquellos desdecían y criticaban su antiespañolismo. El hecho de que el discurso dominante de la identidad puertorriqueña durante el siglo 20 fuese hispanófilo está en la base de la supresión de esta figura del canon. La exclusión también es comprensible a la luz de otras de sus prácticas. “Bin Tah” y  “Louis Raymond”, dos de los seudónimos que usó para firmar sus trabajos literarios, no tienen el sabor tropical manifiesto en  “El Antillano”, alias utilizado para su producción política.

Por último, el hecho de  que el   castellano o el español de las Antillas dominan sus documentos políticos y su correspondencia personal y política también es parte del problema. La crítica convencional no vio en estos subgéneros una expresión literaria sujeta a la crítica formal o discursiva. El archivo literario de Betances crece dramáticamente cuando se altera la mirada sobre su colección textual. El cambio de óptica -abrir el concepto de lo literario- puede producir un efecto distinto al que la tradición ha impuesto a la elucidación de esta figura central de la cultura del siglo 19.

La exclusión, en última instancia no puede ser comprendida sólo en el contexto de los (pre)juicios culturales de la identidad puertorriqueña. Su exclusión del canon es más compleja que eso.  Su condición de separatista independentista y confederacionista, justificó por mucho tiempo su supresión del panteón político diseñado por liberales reformistas, autonomistas y conservadores integristas. Todos aquellos sectores integristas, que se oponían a la separación de Puerto Rico, confluyeron en el proyecto de “invisibilizar” a Betances sobre la base común del respeto a la hispanidad considerada madre de la expresión local. A la altura del siglo  21, cuando la hispanidad e hispanofilia ya no significan mucho en un mundo de identidades fluidas o líquidas, ya no debería representar un problema. Es posible que así sea, veremos.

 

Literatura de Betances: un contexto abierto

En la obra literaria de Betances coinciden una diversidad de tradiciones culturales complejas. Los valores del Racionalismo y la Ilustración francesas de la segunda parte del siglo 18, han sido señalados a la luz de la lectura detenida de su relato satírico “Viajes de Escaldado” (1888), traducido y comentado por Carmen Lugo Filippi (1982). La interpretación social como crítica anticlerical en el estilo de Voltaire, uno de los fundadores de la mirada moderna del mundo social, es innegable en el texto aludido el cual ha sido tratado como una reescritura creativa del texto del autor francés. De igual modo, los valores del Romanticismo alemán y británico de fines del siglo 18 y principios del siglo 19 (1820), han sido apuntados en el volumen precursor Betances, poeta (1986), antología recopilada y comentada por el poeta trascendentalista y crítico Luis Hernández Aquino, y en las traducciones que hizo de algunos poemas suyos la profesora e investigadora de la Generación del 1930 Concha Meléndez.

Ese es el Betances de las convenciones literarias, el que se mueve entre el Neoclasicismo y el Romanticismo con suma comodidad. No hay que olvidar que el bautismo de la literatura regional según se concibe en la academia se da en medio de aquel contencioso europeo. Esa imagen de Betances literato es producto indirecto de la selección de poemas recogidos por su primer antólogo y comentarista, Luis Bonafoux Quintero, en su clásico volumen Betances (1903). El antólogo y el antologado curiosamente, estaban de acuerdo en dos cosas. Ambos eran rechazados por la clase culta criolla y ambos resentían de la pusilanimidad de la misma desde una perspectiva muy europea pero ciertamente dispar.

El Betances que se forma entre Tolosa y París, fluye en aquellos espacios de  debate entre los valores neoclásicos y los románticos, sin duda, pero no puede ser reducido a ellos. El autor puertorriqueño se encuentra más allá de aquel dualismo en el cual la crítica canónica ha encontrado los fundamentos de la literatura europea moderna y los de la literatura criolla (puertorriqueña) emergente. En todo caso, servirá para comprender el Betances literato de las décadas de 1850 al 1889. Pero será poco lo que diga del Betances literato de la década de 1890 quien, del relato y el poema de ocasión, emigra al periodismo creativo y a la reflexión crítica en el significativo registro que es su correspondencia personal.

La pasión por la extrañeza

El entusiasmo por lo fantástico parece dominar a Betances. Hay en la narrativa creativa y periodística de este escritor una manifiesta atracción por esa discursividad que indaga en torno a  la oposición cotidianidad  / extrañeza (heimlich / umheimlich) que sugiere una genuina necesidad de evadirse. Se trata de una de las notas características de numerosos escritores románticos que se movían en medio de la discursividad que se hundía en los territorios de la sicología prefreudiana. Aquel procedimiento desemboca en una textualidad que huye de la realidad sensorial y conduce al escritor las esferas de lo fantástico.

Por un lado, la salida de la realidad y la apropiación de una pararealidad posible y ansiada, es notable en  “La Virgen de Borinquen” (1859), relato que puntualiza la tragedia del duelo por la muerte de su sobrina, protegida y prometida. En este caso, la fuga se apoya en el saber de los alienistas y en el recurso de la locura. El escritor juega además con el recurso de la doble personalidad (doppelganger)  a fin de aclarar su posición ante la tragedia que le arropa. El personaje se libera de la realidad apabullante mediante el suicidio, nada más revolucionario en una cultura como la cristiana que condena duramente ese pecado mayor. El suicidio no es un simple recurso literario: Betances pensó recurrir en algún momento a ello, según se desprende de las tensiones expuestas en su “Epistolario íntimo”, una de las colecciones de correspondencia literariamente más ricas acreditadas a este autor.

Es cierto que “La Virgen de Borinquen” recuerda al Edgar Allan Poe de “William Wilson” (1839)  y “The Oval Portrait” (1850). La pasión por Poe es un elemento común que Betances comparte, por ejemplo, con Charles Baudelaire el poeta maldito quien encontraba en este escritor estadounidense uno de los signos más poderosos de la llamada cultura gótica. Pero el relato del autor de Cabo Rojo también puede ubicarse en medio de una tradición criolla con la cual guarda alguna relación temática y que tiene en el cuadro costumbrista de  Manuel Alonso Pacheco “Los sabios y los locos en mi cuarto” (1849) un antecedente. El tema del loco en Betances también adelanta  la refrescante narración crítica  “El loco de Sanjuanópolis” (1880) de Alejandro Tapia y Rivera. La diferencia es el tono de unas y otra. Entre lo trágico de Betances  y lo festivo de Alonso Pacheco y Tapia y Rivera, la alienación y la perturbación se convierten en el sostén ideal para que este exponga la furia ante una tragedia que no se pudo evitar o la crítica y la inconformidad más cruda ante una situación que le resulta incomprensible.

El arte de la evasión

Pero la obra literaria de Betances refleja también el impacto de las vertientes creativas innovadoras de la última parte del siglo 19. Los veinte y tantos años vividos por el puertorriqueño en Francia en la madurez no fueron en vano. Betances no fue ajeno al Parnasianismo (1870), el Simbolismo (1880) y el Decadentismo (1890) franceses durante el periodo finisecular. Todas aquellas expresiones del postromanticismo europeo representaban una reacción visceral ante los denominados valores materialistas, entiéndase deshumanizadores, y la artificialidad de la cultura capitalista burguesa que afloraba por todas partes. Dominados por la inconformidad, aquellos intelectuales se opusieron de diversos modos lo mismo a los excesos del Romanticismo y su subjetivismo individualista, que a los excesos de Racionalismo propio del Realismo y el Naturalismo que, entendían, podían conducir a un objetivismo obcecado y limitante.

Vin_mariani_publiciteEntre la crítica sociopolítica y la evasión de la sordidez del mundo burgués, aquellas voces disidentes ponían en entredicho la solidez de las convenciones que afirmaban la universalidad de los valores occidentales con el propósito de minar su legitimidad cultural. La morigeración y la templanza liberal eran barridas de la mano de los excesos, fuesen estos calculados o no. Aquella actitud atrevida y experimentalista colocaba a quienes la compartían en un terreno común al conjunto de las ideologías antisistémicas que socavaban la presumida estabilidad de la sociedad liberal y del capitalismo avanzado  que, en las décadas de 1880 y 1890, entraba en su fase imperialista. Con aquel discurso confirmaban los valores anticlericales y seculares que habían ido madurando con sus altas y sus bajas en el pensamiento antisistémico desde la histórica revolución de 1789. La crisis de los valores occidentales se manifestaba con diafanidad en aquel contexto finisecular y Betances, al final de sus días, era parte de aquel fenómeno.

El entusiasmo por lo fantástico en Betances se expresó también de otro modo. En el texto periodístico  “El Perú en París” (1891),  lo fantástico se sostiene sobre el atractivo producido por los “paraísos artificiales”. El texto describe la participación del narrador en una bohemia extravagante. El escenario elaborado por el escritor se transforma en el más franco retrato del decadentismo finisecular. La imagen del Betances (y el Ruiz Belvis) decadentes, desordenados y displicentes que había elaborado sobre la base de testimonios de primera mano el historiador conservador José Pérez Moris se concreta de manera dramática. El Betances de Pérez Moris es un “dandy” inmoral sin remedio, diametralmente opuesto al “apóstol” mesiánico inventado por un fragmento del nacionalismo del siglo 20.  Las pararealidades que se visitan en el citado relato de Betances son generadas por los efectos alucinógenos del popular  “Vin Mariani” que degustan los invitados a aquella interesante  “fiesta de la coca”.

El “Vin Mariani” fue un producto elaborado desde 1863 por Angelo Mariani (1838-1914) un contertulio y amigo de la familia de Betances. La bebida poseía un componente de cocaína que junto con el alcohol, lo convertía en un licor tan fuerte como el láudano o absenta. El láudano es opiáceo con el que numerosos intelectuales decimonónicos enfrentaron el problema colectivo de la “crisis del siglo” o el problema individual de la melancolía, el agotamiento o la ausencia de inspiración. La evasión producida por la bebida de opio o la de coca según fuese el caso, estimulaba la creatividad en la medida en que ponía al artista en contacto con aquellos ansiados y retadores “paraísos artificiales” racionalmente inalcanzables.

La tradición de Thomas de Quincey, autor de las famosas Confesiones de un comedor de opio (1821), había superado la ruta del opio en el camino de la coca a mediados del siglo 19. La cocaína había sido aislada de la hoja de la coca en 1859 por el científico Albert Niemann (1834-1861), hecho que representó uno de los logros farmacológicos más importantes de su tiempo. Su uso comercial por Mariani en su conocida bebida embriagante, era la expresión más acabada no solo del espíritu y la creatividad empresarial sino del alma misma de lo que significaba la bohemia en una cultura altamente desarrollada como aquella. Betances celebra no sólo en “El Perú en París”. Con posterioridad vuelve sobre el tema en su interesante texto  “Tradición y ciencia” publicado en 1894, artículo que dedicara al también investigador Antonio de María Gordon y Acosta, autor a su vez del folleto científico Medicina indígena de Cuba: Su valor histórico. Trabajo leído en la sesión celebrada el día 28 de octubre de 1894, publicado en La  Habana por los editores Sarachaga y H. Miyares.

vin-mariani-coca-wine-tonicSe trata de dos momentos de lo fantástico: uno en el cual el acercamiento se elabora desde el lugar del romanticismo lacrimoso cargado de tragedia; y otro desde el decadentismo pleno que se posicione en las fronteras mismas de un sano cinismo. El decadentismo, me parece necesario recordarlo, fue una de las expresiones más radicales del horror producido por las derivas del capitalismo moderno en aquel periodo finisecular. Cuando se le ubica en un contexto histórico más o menos preciso, resulta evidente que madura en el escenario del  desarrollo del imperialismo europeo en África, la rapiña, cuando occidente imagina su proyecto colonial como la expresión genuina del cumplimiento de un deber civilizador impuesto por la Providencia o el Destino.

Resulta innegable que el 1898 puertorriqueño y cubano fue parte integrante de aquel fenómeno que agarrotó el imaginario occidental en las décadas previas a la Gran Guerra (1914-1918). Los decadentistas imaginaban a la civilización occidental como una sombra del Imperio Romano decadente según lo había retratado Torcuato Tácito en De Germania, y auguraban su pronta disolución. En cierto modo, aquella intuición reproduce el argumento de Tácito y anticipa el de Oswald Spengler.

Aquel pesimismo, sin duda, poseía numerosas convergencias con el vitalismo filosófico y el materialismo histórico que se difundían en ciertos sectores del ámbito intelectual en el cual Betances se movía. Pero el puertorriqueño, atento marginalmente a todas aquellas tendencias, nunca se hizo acólito de ninguna de aquellas. Es un vitalista científico por su condición de médico y entra en contacto con socialistas, anarquistas y marxistas a la luz de su mirada revolucionaria y las necesidades impuestas por la campaña de liberación de las Antillas reiniciada por José Martí a principios de la década de 1890. Pero sigue siendo, nadie lo dude, un separatista independentista y confederacionista antillano partidario del republicanismo radical y un pensador producto de las particularidades y de la experiencia de la década de 1860.  Esa, me parece, es la “complejidad” de lo “moderno” en esta figura.

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