La insurrección de 1868 en la memoria: Lares en la retórica nacionalista y un centenario

• Mario Cancel Sepúlveda
• Historiador

De la memoria/historia al culto

En 1967, previo al centenario de la insurrección de Lares, el Partido Nacionalista publicó el panfleto Lares 6 proclamas del nacionalismo 1930-1935. [Descargar documento] ¿Qué papel podría adjudicarse hoy a una publicación tan poco difundida como aquella?  El esfuerzo editorial de los nacionalistas apareció un medio de una situación conflictiva. El hecho de que se difundiera el año del plebiscito, tema del interés del nacionalismo, no debe pasar inadvertido. Con aquella consulta se intentaba refrendar una relación colonial que sufría una crisis de legitimidad por los señalamientos de vestigios coloniales, junto a una del liderato dado el caso de que Luis Muñoz Marín envejecía e iba en pleno retroceso. Después de la contienda, presumían los populares, el estatus dejaría de ser un “problema”.  El proceso no condujo donde los populares esperaban y, en 1968, el PPD sufrió su primera derrota electoral desde 1940 ante un partido estadoísta de reciente fundación: el Partido Nuevo Progresista (PNP).

La conmemoración de Lares de 1968 se dio, por lo tanto, en el contexto de una inflexión política predecible. El retorno de un partido estadoísta al poder desde 1940 debió sorprender al independentismo tradicional y de nuevo cuño. La situación tuvo un efecto inmediato en la consolidación de una “nueva lucha por la independencia” cuyos antecedentes más remotos podrían trazarse hasta la segunda posguerra y las experiencias rebeldes de Guatemala y Cuba durante la década del 1950. En aquellas instancias, la retórica populista y la izquierdista convivieron según se desprende del estudio del discurso público del Movimiento Pro-Independencia (MPI) y la Federación de Universitarios Pro-Independencia (FUPI). La incapacidad de convertirse en movimientos de masas de aquellas organizaciones rebeldes podría atribuirse a la presencia directa de Estados Unidos bajo el palio una relación jurídica que la oficialidad y el derecho internacional habían validado como no-colonial: el Estado Libre Asociado.

Con la publicación de las proclamas el Partido Nacionalista se insertaba en un proceso de reflexión del cual Lares era uno de los temas centrales. La innovación del independentismo no sólo tenía que tratar el tema del ocaso de los populares y el ascenso de los estadoístas sino que, dado que se miraba desde la “izquierda”, también debía reflexionar sobre el nacionalismo. El Partido Nacionalista poseía un pasado de lucha que no podía obviarse. La meditación sobre Lares, o al menos los parámetros generales en la cual esta se inscribió en el nuevo independentismo, fueron los del nacionalismo treintista. Pedro Albizu Campos, voz principal tras la redacción de las seis proclamas, según aseguraba Juan Antonio Corretjer Montes, legaba en aquellos pliegos una teoría nacionalista del 1868 que penetraría la retórica del independentismo hasta el presente.

La reflexión científica y académica sobre la insurrección de 1868 correspondió a algunos intelectuales vinculados a la generación del 1950 y a la nueva historia social de los 1970. En su conjunto aquella búsqueda sistemática problematizó y profesionalizó la imagen que se poseía del siglo 19. Los grandes temas del 1920 y el 1930 acreedores del tema de la hispanidad, abrieron paso a la pasión por comprender las condiciones materiales y espirituales de la maduración y fractura de aquella rebelión. La oscilación entre las miradas positivistas, el sociologismo y la cliometría puntillosa en la muestra de la obras que discutieron el tema es por demás interesante y merecería una revisión más profunda. De un modo u otro, un dejo de romanticismo nostálgico respecto a los significados atribuibles al 1868 siempre estuvo presente.

La conmemoración del centenario de Lares en 1968, por su carácter contestatario, no tuvo tanto efecto en la renovación de la discusión como el que se puede adjudicar a la conmemoración de la abolición de la esclavitud que sí gozó del apoyo oficial. En cierto modo, entre 1968 y 1973 los liberales reformistas y autonomistas volvieron a ganarle la partida a los separatistas independentistas asegurando la “posesión” del “logro” abolicionista de 1873, un asunto del cual Ramón E. Betances Alacán se había quejado a fines del siglo 19.

El folleto aludido contiene una “Proclama” del Partido Nacionalista firmada por Jacinto Rivera Pérez, Presidente, y Wm. Valentín Cancel, Secretario General, fechada en marzo de 1967. El lenguaje ha sido adecuado al de Albizu Campos de manera premeditada insertando citas directas de aquel al principio y al final del hilo discursivo. Por eso el texto es capaz de reproducir el tono general de las proclamas de Albizu Campos emitidas en la década de 1930. El 23 de septiembre se proyecta como “día máximo de la gesta patria” y punto de partida de la “cronología de la República independiente”. La penetración del lenguaje místico religioso, la alusión a Lares como “Altar de la Patria”, “tierra privilegiada y consagrada”, la homologación del rebelde y el “mártir” y la independencia con la “redención”, le da cierto patetismo anacrónico. La invitación estaba servida: “el reto…no es para los políticos, es para los patriotas, únicos salvadores de los pueblos”.

Una introducción que es un eslabón

El documento oficial está acompañado de un breve texto prologal firmado por  Corretjer Montes, titulado “Un recuerdo y un punto de partida”. El hecho me parece significativo porque Corretjer, Secretario General de la organización en 1936, había transitado hacia el marxismo o comunismo en el marco de la experiencia carcelaria en Atlanta, Georgia, desde la década del 1940 sin que esa transición minara el respeto que exhibió siempre por el nacionalismo y Albizu Campos.

En otra investigación que publiqué en 2011 llegué a la conclusión de que sus antecedentes cerca de las izquierdas socialistas podían trazarse a su experiencia con la vanguardia noísta que se desarrolló alrededor de los poetas Vicente Palés Matos y Emilio R. Delgado hacia el año 1925. El noísmo articuló una protesta radical contra el modernismo, el utilitarismo y la sociedad burguesa en general, con las armas del irracionalismo y el irrealismo en un sentido innovador. Es probable que el nacionalismo de Corretjer desde 1930 haya sido una decisión táctica o un intermedio consciente a la que lo condujo la ausencia de instrumentos partidarios estables a través de los cuales expresar sus aspiraciones radicales. En 1936, cuando se fundó el Partido Comunista Puertorriqueño, tampoco vio en aquel una opción viable a pesar de que los lazos de cooperación entre los nacionalistas y los comunistas sobre la base de la común defensa de la independencia parecen haber sido intensos por lo menos hasta 1938.

El Corretjer que escribía “Un recuerdo…” era, desde 1962, el dirigente de la Liga Socialista Puertorriqueña (LSP) y un innovador en el marco del socialismo en este país. Por eso al final del texto introductorio se define como marxista revolucionario. Para los que conocemos las tensiones vividas entre comunistas y nacionalistas a partir del año 1938, la afirmación no deja de ser un acto de valentía. En este breve texto el papel de Albizu Campos en la historia de Puerto Rico se elabora desde una perspectiva materialista y geopolítica incisiva por demás interesante. Para definirlo Corretjer llamaba la atención sobre las tres vertientes que, según su juicio, convergían en el abogado de Ponce. El nacionalismo “pugnaz”, “concéntrico” apoyado en la “fraternidad”; el iberoamericanismo de “fibra histórica y cultural”; y el internacionalismo basado en el “respeto” a la diversidad ideológica.

Convertir a Albizu Campos en un signo apropiado para “todos” era su meta principal: eso reclamaba el centenario que se conmemoraba. El “todos” aludía a las nuevas generaciones independentistas que estaban haciendo suyos los postulados de las izquierdas en el contexto complicado de la Guerra Fría. Por ello la sintonía simbólica entre Lares 1868/1968, el acto rebelde remoto y su centenario, debía servir de punto de giro o eslabón en dos direcciones. Por una parte cómo “síntesis” (al modo de la culminación de una reflexión histórica) y, por otro lado, como “punto de partida hacia el futuro” (al modo de resorte para la acción). La reverencia a Albizu Campos no excluía la afirmación de una saludable distancia respecto de aquel, sostenida sobre las bases de la argumentación histórica. La conmemoración del acto rebelde, que había adoptado el carácter de la peregrinación a una tierra sagrada en el marco de la retórica nacionalista de 1930, fue cuidadosamente secularizada por el poeta y teórico cialeño.

Las proclamas y la inserción de un pasado en un presente

Las seis proclamas de Albizu Campos elaboraban una red compleja de tesis políticas que hablando de Lares -el pasado-, se pronunciaban sobre el nacionalismo -el presente-. El encabalgamiento o imbricación de las dos temporalidades era necesario para que la discursividad fluyera y consiguiera sus objetivos. La sincronía entre la conmemoración del 1868 y la Asamblea Nacional de 1930 serviría para ratificar la continuidad pasado/presente.

La proclama de 1930 estaba firmada por Corretjer quien admite en su introducción la responsabilidad autoral de Albizu Campos. El documento gira alrededor de una tesis que el nacionalismo reiteró desde entonces: el 1868 era el punto de partida de cronología de la República de Puerto Rico. En ese sentido, al fijar “la voluntad a ser libre” se podía argumentar que la independencia “no ha fracasado” y que la tarea que restaba por completar era “restaurarla”. El fundamento filosófico es que la “libertad” es el estado “natural” de las cosas e irrumpe como un “destino”. El calendario revolucionario, 1868 era el año 1, no contradecía el tradicional o gregoriano propio de la Europa cristiana sino que, como en el caso de revoluciones como la francesa o la rusa, se insertaba en aquel.

El elogio a la Asamblea Municipal de Lares de 1930 que declaró el día 23 feriado, se presenta como un modelo a seguir por otras municipalidades. Albizu Campos insistía en que los gobiernos municipales eran “representación legítima de la soberanía popular”, argumento que volvió a esgrimir en 1936 en el contexto de la discusión del proyecto Millard Tydings a la hora de la posible convocatoria a una Asamblea Constituyente.  En aquella fecha, desilusionado con la actitud del poder legislativo y los partidos políticos, insistió en que el único valor del plan Tydings era que reconocía el hecho de la independencia y que lo que procedía de allí en adelante era articularla y no aprobarla en un referéndum. De acuerdo con Albizu Campos, los gobiernos municipales poseían las condiciones necesarias para citar una Convención Constituyente que representara a la Nación en la negociación de los términos de la soberanía. La afirmación confirmaba el respeto del jurista al autonomismo, rasgo que caracterizó al independentismo emanado de la tradición unionista.

Albizu Campos, al mirar hacia el periodo colonial hispano, identificaba autonomía, soberanía e independencia, aspecto en el cual difería del separatismo independentista betanciano, hostosiano y martiano. Su respeto a la Carta Autonómica de 1897 así lo corrobora. Se trata de una contradicción interesante a la cual valdría la pena retornar en algún momento. El texto de 1930 está dominado por un lenguaje jurídico limpio y preciso, y exterioriza un tono místico moderado que equipara a los rebeldes con los mártires a la vez que da un sentido de “urgencia” a la lucha por la independencia en el marco de la “acción inmediata” que impuso desde la presidencia de la organización. Aquella actitud no había sido parte de la discursividad dominante en las primeras dos décadas del siglo 20.

La proclama de 1931, reiteraba la tesis de la independencia como un acto de “restauración” e insiste en la “urgencia”: se trata de un deber “inaplazable”. El lenguaje místico se profundiza: Lares es “tabernáculo augusto” y conmemorarlo “depurará (…) la conciencia colectiva” revitalizándola. Ese proceso de purga de las “profanaciones”, combinado con un escenario internacional que reconocía la relevancia del caso colonial de Puerto Rico, se conjugarían para adelantar la meta deseada. Albizu Campos era, sin embargo, cuidadoso. Las condiciones internacionales por sí solas no lograrían “restaurar” la independencia:  todo “depende exclusivamente de la voluntad nacional que llegue al sacrificio”.

El internacionalismo albizuista que señalaba Corretjer se significaba en el Iberoamericanismo Bolivariano en cuya culminación “los próceres del 68, (…) encendieron en Puerto Rico, antes que los cubanos en Yara” el fuego de la libertad. La continuidad iberoamericanismo/antillanismo que sugiere Albizu Campos es otro tema polémico. Desde mi punto de vista, el antillanismo pugnaba por completar un proyecto iberoamericano que las generaciones posteriores a la de Bolívar habían olvidado. El fracaso de las gestiones de Segundo Ruiz Belvis en Chile o las críticas de Eugenio María de Hostos Bonilla al orden dominante en el cono sur me parecen cruciales para volver sobre el tema de las relaciones político-culturales entre el “sur”, como le denominaba Hostos Bonilla, y las Antillas.

El 1932 la crisis material iniciada en 1929 alcanzó unos niveles ominosos. El Partido Nacionalista participó en la convocatoria electoral confiado en las posibilidades de una victoria. Algunas de las grandes polémicas de la organización con el orden colonial se dieron en aquel contexto en el cual, además, una parte significativa de las mujeres puertorriqueñas advenían al derecho al sufragio. Para la historia del nacionalismo, aquel momento representó un giro radical. En la proclama de 1932 el lenguaje místico se impone: “algo de perfumada veste recorre nuestras recordaciones, semejante a una clarinada de fe religiosa”. Para Albizu Campos, Puerto Rico era “el único país de América que ha producido la santidad”. La referencia era a Rosa de Lima, santa reclamada como puertorriqueña por el nacionalismo y numerosos intelectuales de la sangermeñidad no precisamente nacionalistas.

El asunto me parece relevante. En cierto modo, el sentimiento patriótico y el éxtasis religioso, el libertador y el inmortal, el patriota y el mártir, son de buenas a primeras equiparados. Luchar por la independencia es apropiado como un deber ante Dios. La memoria de Lares había fructificado en una imagen altamente cuestionable: los rebeldes de 1868 “se inspiraron en Dios”. Con aquella afirmación las corrientes seculares que convergieron en el acto de la mano de Betances y Ruiz Belvis tales como la masonería, el anticlericalismo y el librepensamiento, calificado como materialismo y ateísmo por comentaristas como José Pérez Moris, no eran tomados en cuenta. De manera análoga, el respeto a los actores del pasado se adopta como un acto de “devoción” propio de un acto de la memoria o la emoción, y no como el resultado de un acto reflexivo propio de la historia o la reflexión. En 1932 se celebraba Lares para confirmar una promesa y ejecutar un voto de fe que compelería a la acción revolucionaria. Sin proponérselo y tal vez con toda la buena fe posible, la retórica invertida en el rescate de acto rebelde actuaba también como un acto de censura en nombre de un presente-la década del 1930- que reclama una versión peculiar del pasado.

La proclama de 1933 poseía un valor incalculable porque coincidía con el 150 aniversario del nacimiento de Bolívar. El tema del iberoamericanismo, al cual se aludió en la proclama de 1931, retornó con nuevos bríos. Para Albizu Campos, Bolívar era la raíz de la cual partía el 1868: “Lares es la repercusión bolivariana de Ayacucho en las Antillas”. La conmemoración se ejecuta para reafirmar “la fe en los ideales de Bolívar” y, reiterando la retórica de su concepción de la “Raza”, para renovar la confianza en la posibilidad de una “unión de las naciones de nuestra raza para imponer su hegemonía para la difusión de la civilización que el mundo necesita”, es decir, la latina.

La proclama para el 1934 fue la más densamente dirigida al presente y estaba dominada por el lenguaje incendiario. En la misma se enunciaba con diafanidad la tesis radical del nacionalismo:  los partidos políticos, la legislatura y el sufragio coloniales son una farsa. La ruptura con el orden colonial con el cual aún se podía transar en 1932, se profundiza. La crítica agresiva al imperialismo, que Albizu Campos había hecho suya desde mediados de la década de 1920 adquiere forma definitiva. Para Albizu Campos, Estados Unidos mantiene a la Coalición Puertorriqueña, una organización estadoísta, en el poder pero prefiere gobernar con el Partido Liberal Puertorriqueño, partido que defiende la independencia en buenos términos con el invasor del 1898. Con aquel argumento reconocía que el liberalismo era parte del problema en la medida en que se había aliado con el enemigo. Las posibilidades de un frente amplio popular e independentista eran nulas.

Las injusticias jurídicas del orden colonial eran señaladas con precisión meridiana:  el “veto absoluto” pende sobre toda legislación, la Ley Electoral que el nacionalismo presionó para que se enmendara antes y después de los comicios de 1932 desfavorece a los partidos políticos pequeños, la “Rehabilitadora” o el “novotratismo” debilitan la “fibra viril” del “pueblo proletario” y las fuerzas políticas locales han sido reducidas a la condición de instrumento del imperio. “Y este orden es deber patriótico reversar pero, para ello hay que suprimir toda intervención extranjera”. El escenario de confrontación que marcó la historia del nacionalismo entre 1935 y 1938 estaba abonado. Las guías tácticas concretas eran la política de no participación electoral y la no cooperación con el régimen

La breve proclama de 1935 cierra un ciclo y abre otro. El documento reitera la tesis de la independencia como “restauración” y hace un llamado concreto a las armas: “Lares es la consagración de la nación a la revolución armada, la trayectoria fija de todos los pueblos libres”. La hora cero del nacionalismo había llegado.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 8 de marzo de 2019

Pequeño homenaje a Eugenio María de Hostos Bonilla, siempre vivo, en su natalicio

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

Eugenio María de Hostos Bonilla nació en la zona rural de Mayagüez en 1839 y falleció en la República Dominicana en 1903. La vida física del ciudadano Hostos Bonilla empieza y termina en los dos lugares que podía denominar su patria. La patria es la tierra de los padres, la que se hereda y la que se trabaja. Hostos Bonilla era de ascendencia dominicana y dedicó su vida a la búsqueda de la independencia y la libertad puertorriqueña. Su retorno a la vecina república en 1900 era una manera de volver a los orígenes.

El Hostos Bonilla de Rubildo López (grabado)

¿Quién fue Hostos Bonilla?

Aquel que se acerque a la imagen de Hostos Bonilla reconocerá en él al mayagüezano de más proyección internacional de entre todos los hijos de la ciudad. De una manera u otra el ciudadano Hostos Bonilla dejó una huella en la Europa, la Norteamérica, las Antillas y la Latinoamérica de su tiempo. Por medio de un diálogo contencioso y desde una perspectiva eminentemente Antillana e Hispanoamericana, supo responder al reto que le planteó la España Europea y los Estados Unidos de Norteamérica a las posibilidades de las Antillas y Latinoamérica de consolidar el proyecto más importante del siglo 19: su independencia y su libertad. Aquel esfuerzo fue una de las formas que tomó el desigual diálogo entre el norte y el sur en aquel siglo tan determinante para la figuración de las identidades nacionales según las conocemos hoy en día. Hostos Bonilla supo llevar aquellos combates balanceándose entre la furia y la serenidad. Reconocía que el sur, las Antillas e Hispanoamérica, si bien eran víctimas coloniales de las potencias del norte, también tenían una deuda histórica con aquellas que no podía ser borrada: era una deuda material e inmaterial producto de la historia.

Una personalidad excepcional

Hostos Bonilla fue hijo de un funcionario de la ciudad que, con mucho esfuerzo, lo envió a España a estudiar. Formado en Derecho, carrera que no pudo culminar, el mayagüezano completó su educación como un autodidacto. Su interés por las corrientes de pensamiento innovadoras de su tiempo fue enorme:  aprendió de las teorías científicas positivistas de origen francés y de las teorías pedagógicas relacionadas con el krausismo alemán. Filosóficamente Hostos Bonilla se afilió a aquellas tendencias y ayudó a producir una síntesis original de las mismas, el krausopositivismo, un sistema interpretativo que reforzaba la confianza en el progreso y el futuro de la humanidad, a la vez que reafirmaba la necesidad del compromiso humano con el cambio. Las armas principales del krausopositivismo eran la educación, la racionalidad y la confianza en que la voluntad y capacidad para hacer la libertad, el estado natural del ser humano, anidaba de manera potencial en cada uno de ellos y podía ser desarrollada.

Políticamente Hostos Bonilla era un activista antimonárquico que defendía las virtudes de los sistemas republicanos representativos. En una primera fase de su vida, confió en que una España republicana sería capaz de proteger la integridad de las Antillas en su seno. Pero desde 1869, un año después de la Insurrección de Lares, abandonó ese propósito y viajó desde París hasta Nueva York con el objeto de promover la independencia y la Confederación de las Antillas. Su ruptura con España en 1869 fue el bautismo de fuego del Hostos Bonilla que hoy se recuerda. Hasta el día de su muerte en 1903, su norte fue ese. En las cátedras, en la prensa o en el campo de combate, al cual intentó sin éxito acceder, Hostos Bonilla siempre fue el mismo y, al igual que en el caso de Segundo Ruiz Belvis o Ramón E. Betances Alacán, sus manos olían lo mismo a humanidad que a tinta o pólvora.

Hostos Bonilla en la historia de Puerto Rico, las Antillas y Latinoamérica

Para Puerto Rico y para las Antillas, Hostos Bonilla, junto a Betances Alacán, José Martí Pérez y Gregorio Luperón, representa la síntesis de varios consensos. Uno que tiene que ver con la urgencia de que las Antillas todas, Mayores y Menores, se salven de la dominación tanto de Europa como de Norteamérica.  El otro tiene que ver con la importancia de construir la “independencia absoluta”, un proyecto democrático real y no un remedo imperfecto o una “media independencia”, como lo nominaba Betances Alacán. La independencia que se proclamó en Lares, Yara y Baire, era vista por aquellos pensadores y activistas, como el inicio de un largo camino hacia la “independencia absoluta” o la libertad, y nunca como el fin último de sus luchas. Para garantizar ese objetivo había que disponer de los recursos del republicanismo, de los valores ciudadanos democráticos y de la organización de una Confederación Antillana de pueblos soberanos capaces de enfrentar de tú a tú al norte, fuese representado por Estados Unidos, España o cualquier otro poder imperialista agresivo.

Para Latinoamérica, a la que ocasionalmente Hostos Bonilla denominó Colombia en homenaje al descubridor y al proyecto unitario del libertador Simón Bolívar y Palacios de la “Gran Colombia”, el intelectual no aspiraba nada distinto. Hostos Bonilla, Betances Alacán, Martí Pérez y Luperón, reconocían que en la Latinoamérica independiente había mucho por hacer en la ruta hacia la “independencia absoluta”. Para los defensores de la Confederación de la Antillas, estos territorios considerados pequeños debían constituirse en un modelo republicano y democrático que adelantara la unidad hemisférica o continental. La vocación antillana tenía, por lo tanto, un aliento universalista notable.

Hostos Bonilla, la literatura y la sociología

Para valorar a Hostos Bonilla bastaría con lo que ya se ha dicho. Una vida dedicada a la causa de la libertad humana y de su país no es poca cosa. Pero el pensador también dejó escritas algunas de las mejores páginas del periodismo crítico, de la narrativa reflexiva y postromántica puertorriqueña del siglo 19. Las novelas La tela de araña (1863) y La peregrinación de Bayoán (1864), los relatos incluidos en Inda, Libro de mis hijos y Cuentos a mi hijo (1878), y las narraciones sueltas “En barco de papel” (1897) y “De cómo volvieron los haitianos” (1901), son un ejemplo de ello. A pesar de la escasa difusión que sus textos narrativos han conseguido, una lectura detenida de ellos informa al lector de que el mayagüezano siempre concibió la narrativa creativa como un ejercicio que debía estar al servicio de las grandes causas sociales.

Como sociólogo o científico social Hostos Bonilla fue parte de una vanguardia única. Sus textos sociológicos son una aportación única a la evolución de una disciplina que acababa de nacer en el siglo 19.   Hostos Bonilla fue un sociólogo clásico de “segunda generación” que se relacionó con aquella ciencia social emergente en la década de 1860. Su obra sociológica ha sido considerada como una expresión crucial para la “pre-sociología” hispanoamericana, y el Tratado de sociología (1883/1904) como una pieza esencial para la “fase fundacional” de la “sociología hispanoamericana”. El Tratado de Moral y la Moral Social, ambas impresas en Santo Domingo en 1888, y el Tratado de Sociología, volumen editado en Madrid poco después de su deceso, recogen la parte más significativa de ese acervo. En este último título se incluyó el “Resumen de la sociología” en 15 lecciones dictadas en 1883 en República Dominicana, y las “Notas” de un curso firmadas en 1901 también en aquel país.

Eugenio María de Hostos Bonilla, como cualquier figura del pasado, no vive a menos que se le recuerde. Su residencia permanente es la memoria de la gente del presente. Recordar no es suficiente. Es fundamental hacerlo significativo para el hoy, actualizarlo. Mi mayor deseo es que este comentario sirva para ese fin.

Bolívar, la Independencia de América y el presente

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

Mi relación con la Independencia de América se ha desarrollado a través del signo de Simón Bolívar. Ha sido parte de una transacción simbólica. Un Bolívar imaginado se fue constituyendo en un segmento de la inteligencia política puertorriqueña desde el siglo 19. Durante el siglo 20 no se ha hecho sino refinar aquel producto con un mínimo de ajustes cosméticos. En cierto modo, no podría ser de otra manera. Ha sido la manera más perspicaz de pensar el acontecimiento bolivariano y apropiarlo en un país que nunca vio su independencia y cuyas mayorías terminaron por despreciar aquel proyecto político.

Tres desencuentros

El primer desencuentro, maduró a través de la indagación sobre las relaciones del Libertador con un general y ventrílocuo puertorriqueño: Antonio Valero de Bernabé. Corría el verano de 1990 y se conmemoraba el Bicentenario de Valero en el contexto de Quinto Centenario del Descubrimiento de América. Aquellas dos conmemoraciones, pienso ahora, conectaban el alfa y el omega de España en América de un modo transparente. Por aquel entonces, ya se había inventado el eufemismo “encuentro de dos mundos” para suavizar la violencia que generó aquella relación asimétrica entre el Occidente adolescente y unas sociedades ancestrales de lo que luego se denominó las Indias Occidentales.

Lo que me interesaba entonces era el lugar común del compromiso bolivariano con la independencia de Puerto Rico y el papel que ocuparía, si alguno,  este país en la utópica Unidad Hispanoamericana. La idea de que Puerto Rico y Cuba debían ser parte de ella, era todavía un dogma dentro de la interpretación nacionalista. Traducía un forma romántica de la solidaridad y servía para colocar a las rezagadas Antillas en el interior del otro “sueño americano”. Para mi sorpresa, todavía era capaz de sorprenderme, la modernidad de la diplomacia bolivariana era proverbial, y su pragmatismo político le impedía tomar cualquier decisión que hiriera los sentimientos de los americanos o los británicos.

El discurso de la unidad hispanoamericana y la necesidad de integrar a las Antillas a aquella comunidad, se minimizaba ante el poder del capital internacional y la deuda pública de la América Libre. Mi imagen de Bolívar y con él la Independencia, poniendo un pie en Vieques el 5 de agosto de 1816,  perdió su contenido mágico. Por entonces había vuelto a leer los apuntes manuscritos de los hermanos Juan Augusto y Salvador Perea sobre aquel asunto. La visita monumental al contencioso Vieques, isla que tanto preocupó a Pedro Albizu Campos a su regreso de Nueva York en diciembre de 1947, recuperó el cariz de un mero accidente o naufragio.

El segundo desencuentro ocurrió hacia el 2003. Un manuscrito de Bolívar fechado un 11 de noviembre –faltaba el año- ordenaba la preparación de una letra de cambio por 200 libras a favor del General Rafael Urdaneta, compañero de armas de Bolívar en Carabobo en 1814. El dinero se giraría contra la Compañía de Minas de Bolívar. El libertador estaba negociando desde 1827 sus Minas de Aroa con aquella firma que tenía cede en Londres. La nota abría con las palabras “quisiera tener una fortuna material que dar á cada colombiano; pero no tengo nada. No tengo más que corazón pa(ra) amarlos y una espada pa(ra) defenderlos.” La melancolía romántica de aquellas palabras, repetidas tantas veces en aquel momento de su vida, me conmovió.

La carta estaba en San Germán, laminada y cumpliendo la función de un adorno en la vieja casona que había servido de residencia temporera de Lola Rodríguez y Bonoció Tió, luego hogar del ingeniero Aurelio Tió. La viuda del general Urdaneta había regalado el documento a la poeta puertorriqueña probablemente durante la estadía de la escritora en Venezuela. La firma de Bolívar, la alusión a su memoria recogida en aquel cuadrito se había convertido en un interesante ídolo u objeto de culto. El colega historiador Juan González Mendoza, descendiente de los Tió,y yo estuvimos varias horas trabajando con aquel documento transformado en monumento para sustraerlo de los restos de polvo y polilla.

El tercer desencuentro fue una mera casualidad en el 2004.  Ocurrió cuando revisaba las listas de ganado de la Central Playa Grande de Vieques de 1947. Aquella empresa había sido propiedad de los Benítez y fue adquirida por Juan Ángel Tió en algún momento. Resultó ser una de las fincas expropiadas por la Marina de Guerra  Estados Unidos entre 1947 y 1948 con el fin de convertir la isla en un campo de tiro y prácticas de combate. En la larga e interesante lista de bestias, la cual incluía notas sobre los rasgos físicos o de carácter de cada uno de las más de 500 bestias, había uno que se denominaba “Bolívar”. No recuerdo los rasgos con los que fue caracterizado.

Simón Bolívar se había transformado en un curioso objeto de adoración. A lo largo del tiempo sus empeños habían adquirido una apostura distinta y original, menos ceremoniosa y, en consecuencia, mucho más humana. En cierto modo, había asistido a la degradación de un signo y su discurso. Pero también atisbaba su proceso de humanización. Los tres desencuentros me dejaron el interesante sabor del “desengaño” con la historia tal y como la había aprendido.

Otros rostros

La Independencia de América significó la rearticulación de una meta muy particular. Un sector de la elite americana, orgullosa del apelativo que había configurado para ella el conquistador europeo, pretendió establecer distancia respecto a aquel pasado. La Independencia sintetizaba muchas de las aspiraciones de las elites criollas de “ser como los europeos” y, a la vez, reconocía que para ser como los europeos había que romper los lazos que los unían con ellos. La Independencia fue una manera de “dejar de ser” algo y “seguir siendo”  lo mismo.

La Europa que se deseaba mimetizar se reducía a la excepción. Europa era el mito de la Revolución Francesa de 1789 y el alzamiento del Tercer Estado como centro de autoridad. La intención de la elite criolla era introducir la América Libre, un concepto impreciso por aquel entonces, en las estructuras de una racionalidad que conducía de manera inevitablemente hacia el reino de la libertad.  El personaje de la América Libre quería dar cumplimiento al sueño hegeliano. La Unidad Hispanoamericana, dictada por las necesidades geopolíticas según algunos, o por el idealismo romántico según otros, traducía el artefacto de la anfictionía kantiana.

El relato hegeliano y el kantiano, propios de la modernidad junto al mito del progreso, se fueron reproduciendo en una diversidad de niveles por todo el continente americano. El proyecto de una Confederación de la Antillas de Ramón E. Betances, revisitado después por José Martí fue una expresión de aquella actitud. El Antillanismo de José de Diego y el Hispanoamericanismo de Albizu Campos con su reclamo radical por la supremacía de la Civilización Latina sobre la Sajona, también lo fueron. Incluso la idea de Luis Muñoz Marín y Vicente Géigel Polanco de que Puerto Rico podría ser libre dentro de una amplia confederación de pueblos hispanoamericanos,  reformuló de modo original aquella voluntad de “dejar de ser” y “seguir siendo”.

El problema siempre ha sido que la elite americana no era toda la América que había que libertar. Que no todos los habitantes de América querían “dejar de ser” y “seguir siendo”. Incluso muchas de las comunidades de estas comarcas nunca habían dejado de ser los que habían sido antes del violento “encuentro de dos mundos”. Los olvidados del relato hegeliano y kantiano, indios y negros en particular, fueron también los ausentes de la fiesta de la guerra y por lo tanto, tampoco podían esperar participar en el banquete de la libertad. Como se sabe, la guerra no fue una fiesta y el banquete de la libertad fue, en verdad, relativamente breve. Y los olvidados y ausentes fueron mucho más numerosos que los protagonistas.

Salvador Brau escribió el poco conocido “Cuento de Juan petaca” hacia el 1910. El curioso personaje puertorriqueño radicado en Yucatán, decidió regresar a Puerto Rico en 1915 al enterarse de que los americanos han abandonado la colonia, el producto principal de la isla eran los viñedos y se había proclamado la profética Confederación de las Antillas. En un solo hecho, Juan Petaca da cuenta de la forma en que  los mitos kantianos y hegelianos, y el afán de ser un espécimen europeo, se consumaban.

En el relato de Brau todo resulta al cabo en un engaño vicioso. El vino aludido a lo sumo se elabora con uvas de mar. Los americanos se habían ido no porque los echaran por la fuerza o tras una negociación política, sino porque “para berengenales ya tenía bastante con el de Panamá”. Y la Confederación de la Antillas se reducía a las “islas inmediatas a Puerto Rico, (…) Vieques, Culebra, Culebrita, Mona, Monito, Cabras, Ratones, Palumitos, Caja de Muerto, Desechado, Hicacos, Cayo Santiago”. A Juan le cuentan la historia en San Tomás. Nunca regresó a su patria.  La desilusión del historiador con el pasado, su presente y el futuro del país me parece proverbial.

Los retornos

La conmemoración de la Independencia me conduce al reconocimiento de lo incompleto. De allí puede surgir la desilusión más atroz o el proyecto mejor coordinado. Los retornos de ese pasado después del fin de la guerra fría son bien conocidos. En la década de 1960 se consolidó en los proyectos de  liberación nacional en las Antillas sometidas y en las revoluciones populares en el continente. En la década del 1990 tomó la forma de la «Revolución Bolivariana» estructurada sobre las bases del denominado  «Socialismo del siglo XXI» tras la caída del “Socialismo Real”. Las vinculaciones de Bolívar con cualquier forma de socialismo son cuestionables pero resultan seductoras en pueblos que, desde la independencia, siguen luchando por un tipo de libertad plausible que les deje tiempo para enfrentar una realidad que siempre ha sido problemática. Pero este tipo de retorno siempre me parece indicador del reconocimiento de una ausencia.

Publicado en Diálogo, Año 23, Núm. 222 (Noviembre-Diciembre de 2009) 8-9.