Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

marzo 1, 2020

Marisa Rosado: impresiones de un lector

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

¿Por qué recordar a Marisa Rosado? ¿Qué nos dejó a aquellos que nos acercamos, en mi caso desde fines de la década del 1970, a su obra? Mi relación con Marisa no llamará la atención de muchos. No la conocí personalmente. Aunque durante mi carrera profesional, soy profesor e historiador, coincidí con ella en diversas ocasiones, nunca me aventuré a acercarme. No acostumbraba, tampoco lo hago hoy, abordar a figuras como aquella que siempre tenían gente a su alrededor. He vivido convencido de que al interrumpirlos sólo hubiera conseguido robarles tiempo y que aproximarme para pedirles un rato de conversación hubiera sido una petulancia. Además nunca he formado parte del circuito intelectual de la capital y, dado que vivo en el “lejano oeste” en un país en donde nada es lejano, acabé por acostumbrarme a pasar inadvertido. En ocasiones lo he lamentado, hoy es uno de esos momentos. Por eso mi reflexión sobre Marisa tiene la textura de un monólogo íntimo.

Una breve historia personal

Mi relación con Marisa se desarrolló como lector desde 1977 o 1978. Yo era un joven universitario lleno de preocupaciones políticas e historiográficas que ojeaba la “Iconografía de Pedro Albizu Campos”, una biografía gráfica del dirigente nacionalista, y una “Colección de obras” producto de un grupo de artistas puertorriqueños que giraba alrededor de aquella figura que apenas conocía. Imagen de Pedro Albizu Campos, volumen en el cual se encontraban, mostraba un balance cuyo sentido determiné más tarde. De una parte, el texto introductorio de Ricardo Alegría legitimaba la celebración de Albizu Campos por cuenta de uno de los artefactos de Operación Serenidad, el Instituto de Cultura Puertorriqueña. De la otra, una nota biográfica de Benjamín Torres y la antología de poesía organizada por José Manuel Torres Santiago con una muestra de poemas del 1930, el 1950 y el 1960 con la cual se cerraba el volumen, aseguraban un equilibrio precario entre el nacionalismo cultural oficial y el atemorizante nacionalismo político alternativo. Aquella publicación de 1973 que revisé en 1977 no me permitía ver a Marisa. Su mano estaba detrás de la selección de imágenes que llamaban mi atención tanto o más que los poemas. En ese sentido me enseñó el rostro de Albizu Campos, la huella de sus gestos y la forma que la plástica lo figuró para sacarlo de la reclusión a la cual había sido condenado tras su muerte en 1965. Mi deuda con Marisa, si alguna, comienza allí.

No volví sobre sus textos sino mucho tiempo después. Durante la primera década de este siglo 21 mi intereses historiográficos cambiaron. Si antes me había llamado poderosamente la atención la segunda mitad del siglo 19 y sus expresiones de resistencia, desde aquel momento comenzó a seducirme la primera parte del siglo 20 y las suyas. Claro que entrambas había un eslabón ineludible: el 1898. Al cabo de los años he llegado a reconocer que la reflexión de Marisa estuvo presente de un modo u otro en los dos momentos. Durante la década de 1990, junto a Aline Frambes-Buxeda y Sylvia E. Arocho Velázquez, ella había sido una de las compiladoras de El Grito de Lares. Antología histórica-literaria publicado por Libros Homines en 1999. La palabra de Marisa hacía acto de presencia en una breve “Cronología del Grito de Lares” que servía de embocadura a una serie de documentos históricos e historiográficos en torno al tema. Una muestra fotográfica y de obras de arte complementaba la figuración de la historia propuesta por las compiladoras.

En principio la fórmula de esta publicación en torno a Lares de 1999 no difería de la de 1973 sobre Albizu Campos: el texto histórico, la imagen informativa y la creativa, y la creación literaria volvían a reunirse por lo que la exposición de la cual emanaban y el libro al que conducían poseían fuertes vasos comunicantes. La idea de que la memoria del pasado debía materializarse más allá de la palabra parece haber sido una de las claves de la concepción de Marisa sobre su relación con el trabajo historiográfico. Cuando en el 2005 las mismas compiladoras difundieron “Arte y carteles puertorriqueños sobre el Grito de Lares” ya no me quedaba duda al respecto.

El otro elemento que no podía pasar por alto era que su mirada del procerato insistía en el principio de que había una continuidad irrefutable entre pasado/presente, afirmación que se expresaba a lo largo del tiempo: Lares y Jayuya, Betances Alacán y Albizu Campos, los entornos de las resistencias del siglo 19 y el siglo 20, se interceptaban constantemente en los juegos de imágenes y textos que conformaban aquellas colecciones como si la causa común que aquellos habían representado y defendido hubiese demolido toda temporalidad. Esa concepción de la imbricación de la palabra y la imagen la acompañó siempre. Las exposiciones “Albizu vigente” de 2012 y “Albizu, palabra viva” de 2013, aparte de insistir en transformarlo en un motivo estético legítimo, buscaban confirmar la continuidad asumida llamando la atención sobre la actualidad y la pertinencia que el discurso oficial y las vanguardias intelectuales habían escatimado al icono nacionalista.

La compiladora y activista político-cultural que fue Marisa penetró también por medio de los recursos de la biografía la vida de Albizu Campos, una personalidad compleja que nunca se ajustó o acopló al Puerto Rico de la era de la gran depresión, de la modernización material dependiente, de la guerra fría. Aquel pasado contencioso con el orden dominante  tampoco facilitó la adecuación de su memoria en el Puerto Rico de la post guerra fría. Mi concepción de Albizu Campos en la historia y en la memoria de los puertorriqueños había desembocado en la imagen del “desencaje”: Albizu Campos era una dislocación por su vida de activismo anticolonial y un esguince seductor a la hora de la interpretación por la volatilidad política que generaba en unos y otros su recuerdo.

Cuando en la década de 2010 dicté una serie de seminarios sobre Albizu Campos, el nacionalismo, la política y la modernización en Puerto Rico regresé a los textos de Marisa. El nacionalismo y la violencia en la década de 1930 (2007) y la versión revisada de Pedro Albizu Campos. Las llamas de la aurora (2008), cuya primera edición era del 1992, estuvieron otra vez sobre mi mesa de trabajo. Aquellos libros poseían el tipo de narrativa puntillosa y meticulosa que la historiografía historia social y económica de la década del 1970 había dejado atrás y que los debates de la 1990 motejaban como metaficciones. La labor de Marisa poseía otro valor: no descartó la mirada incisiva a la intimidad y la vida privada de Albizu Campos, elementos que siempre me han parecido de cardinal importancia para la construcción de una imagen más ajustada de personalidades como la del nacionalista de Ponce tan propensas a la mitificación evangélica o al rechazo radical. En ese sentido, mi otra deuda con Marisa tiene que ver con la apropiación narrativa de las complejidades de Albizu Campos más allá de la vida pública, más polisémico y lleno de humanidad que el que había sacado de la fuentes documentales del estado y del nacionalismo mismo.

Una valoración final

La virtudes de la obra de Marisa, son desde mi punto de vista, varias. La pasión por los “desencajes” -Lares, Albizu Campos, el nacionalismo político- que marcó su vida no es poca cosa. “Pensar” aquellos asuntos siempre ha sido y seguirá siendo un reto en este país. Ello me parece cierto lo mismo dentro que fuera del llamado ambiente intelectual. El cuidado bibliográfico y la insistencia de la autora en integrar la palabra y la imagen en el hacer interpretativo, me dice que ella era una maestra de vocación. Detrás de sus proyectos descubro la voluntad por transformar los signos de rebelión que llamaron su atención en parte integrante de la “cultura nuestra de cada día”. Si lo logró o no es en verdad irrelevante. Ningún signo del pasado puertorriqueño, ni siquiera los más cultivados por el orden, han conseguido ese rango y dudo que en algún momento lo adquieran. En Puerto Rico el “prohibido olvidar” y el “prohibido recordar” conviven en constante tensión. A la amiga de las palabras con quien dialogué en la lectura mi agradecimiento por su vida y por todas estas cosas. Esos ratos son mi tercera deuda con ella y esa sí es una deuda impagable.

Publicado originalmente en Claridad-En Rojo, el 19 de febrero de 2020.

 

enero 21, 2020

Modernidad y nacionalismo: El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Comentario en torno a José Juan Rodríguez Vázquez. El Sueño que No Cesa: La Nación Deseada en el Debate Intelectual y Político Puertorriqueño: 1920-1940.  Editorial Callejón, San Juan, 2004.

En un país como este, cualquier discusión seria sobre al asunto de la nacionalidad resulta enriquecedora. Los últimos 25 años han estado llenos de voces que han coincidido en este tema. El país de cuatro pisos de José Luis González, publicado en 1980, estuvo en el centro del referido proceso. Aquel texto abrió una serie de discursos alternos cardinales para los creadores del presente.

Alrededor del espacio abierto por la metáfora de los pisos, Juan Flores y Arcadio Díaz Quiñones, dos ensayistas de la diáspora; Carlos Gil y María Elena Rodríguez Castro, dos pensadores asociados a las vanguardias postmodernas; Luis Ángel Ferrao, Carlos Pabón y Silvia Álvarez Curbelo, tres historiadores postestructurales; y Juan Gelpí, desde la literatura, han ido marcando el debate. Las respuestas desde la tradición y desde el materialismo histórico han sido igualmente incisivas.

Como en los años treinta, considerado un momento de crisis en todos los órdenes, los ensayistas se animaron a elaborar un diagnóstico. En los ochenta la crítica literaria y la historiografía establecieron los parámetros generales de la discusión. Los fundamentos radicaban en la crítica dura del esencialismo y la reconsideración de la nacionalidad como una construcción social y un artefacto.

La figura de Antonio S. Pedreira, el pensador por antonomasia de la generación del treinta, fue uno de los lugares comunes del debate. Después de todo Insularismo, publicado en 1934, se había constituido al amparo del populismo en uno de los manuales instructivos para ser un “buen puertorriqueño.” El populismo convirtió a Pedreira en algo así como el Teodoro Moscoso del imaginario nacional puertorriqueño. Su fachada de augur y profeta de una fórmula de la convivencia entre el pasado hispano y el presente sajón ha resultado de un valor incalculable para el centro político y cultural en Puerto Rico. No creo que sea necesario aclarar que tanto Pedreira como Moscoso debían mucho a la tradición de las llamadas derechas y que la construcción de sus percepciones de mundo dejaba un sabor profundamente conservador.

Sueno_que_no_cesaEn la primera parte de El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez, se pasa revista sobre buena parte del referido debate en el proceso de exposición del nacionalismo racialista que perfilaba la nación problemática que, de acuerdo con Pedreira, era Puerto Rico. Rodríguez Vázquez codifica aquel momento ideológico como una manifestación del nacionalismo de la “fase de arranque” siguiendo el modelo teórico de Partha Chatterjee. La forma en que pone a dialogar a Pedreira con Luis Palés Matos, José de Diego Padró, Tomás Blanco, entre otros, permite al lector percibir parte de la dinámica de la discusión cultural de la década del 30. El pasado común de Palés Matos y de Diego Padró en el marco de la vanguardia diepálica me parece crucial.

Desde 1950 hasta el presente las representaciones de la nación se han polarizado dramáticamente. En gran medida, la crisis material e ideológica del populismo, hecho que se afirma desde 1980, ha animado la discusión en torno a la imagen que el populismo triunfalista elaboró de sí mismo como máscara en la década de 1950. Las instituciones culturales del populismo, el Instituto de Cultura Puertorriqueña, el Departamento de Instrucción Pública y la Universidad de Puerto Rico, jugaron con una forma de “nacionalismo cultural” que continúa reproduciéndose hoy en el caldo de cultivo de los medios masivos de comunicación y la publicidad.

Se trata de una forma mercadeable, tolerable y domesticada de “ser puertorriqueño” sin los apremios del nacionalismo radical, el de la “fase de maniobra” de acuerdo con Rodríguez Vázquez. Ese “nacionalismo cultural” tomaba distancia de la tradición de otro nacionalismo, el detestable, el que infectó a los pueblos europeos que no recibieron lo que pensaban les correspondía en la partición de África a partir de 1870. Después de todo, no era difícil establecer puentes entre los dos nacionalismos que se desecharon en el proceso. Los relatos comunes entre el nacionalismo radical albizuista y el fascismo están allí y una lectura cuidadosa del volumen de Luis Ángel Ferrao no deja lugar a dudas al respecto.

Una consecuencia inesperada fue que la discusión teórica sobre el nacionalismo exacerbó los ánimos de los esencialistas y estimuló simplificaciones ideológicas entre los que lo rechazaban. La reiterada discusión en torno al idioma español es un ejemplo. En 1991 se consultó al electorado si apoyaba la defensa del idioma y la cultura puertorriqueña y el “no” obtuvo mayoría. La proclama formal del gobernador Pedro Roselló González en 1996 de que Puerto Rico no era una nación, es otra. En aquella ocasión se organizó la protesta pública conocida como “La nación en marcha” pero Roselló González volvió a ganar las elecciones.

Pedreira está, a pesar del tiempo, en la médula de todo este asunto. Rodríguez Vázquez diagnostica a lo largo del primer capítulo los (pre)juicios del pensador treintista de una manera precisa. Para Pedreira Puerto Rico es una nación que se afirma llena de tensiones y de una manera problemática, y que se caracteriza por su carácter inconcluso. El ensayista hallaba sus esferas fundacionales en una España interpretada como manifestación del paradigma cultural occidental y que se revelaba al mundo a través del cristal brumoso de un criollismo idealizado.

Se trata de un discurso culturalista, como el del nacionalismo de la década del veinte que Albizu Campos criticó. Aquel discurso culturalista se percibía como dueño de una alta cultura que reflejaba con fidelidad la referida tradición hispano-occidental. Las elites culturales, la casa letrada, se apropiaba del papel protagónico en la estructuración de la nación. La nación pedreirana era una comunidad esencial preestatal compuesta de razas puras y mixturas que podían ser jerarquizadas como superiores (los blancos criollos fundadores y portadores de la nacionalidad) o inferiores (los negros y mestizos con su indecisión y conflictividad natural).

En ese sentido las tensiones dentro de la personalidad nacional inconclusa de la nación se debían a la mixtura racial y tenían su lenitivo en el blanqueamiento cultural de aquellas que no lo eran a través de la educación formal. El carácter problemático de la nación se reforzaba con argumentos del determinismo geográfico y climatológico como la pequeñez, el clima inhóspito y el aislamiento o insularismo. No tengo que recordar que quien decía estas cosas era un universitario respetado.

El protagonismo de las elites en la configuración de la nacionalidad se legitimaba ante las masas a través de la imagen retocada del jíbaro, el pequeño propietario blanco que servía de contrapeso a la negrada y la mulatería costera de tradición esclava y asalariada. “El puertorriqueño” de Manuel Alonso y “La puertorriqueña” de Pablo Sáez de 1844, código letrado esencial de la historiografía literaria nacional, era evidente. El jíbaro además de su función legitimadora servía para justificar las debilidades de la nación en evolución. En efecto, el racismo y el elitismo están en la médula de la concepción pedreiriana de la nación.

La imagen que recoge el lector de la lectura de Pedreira y del juicio que del pensador hace Rodríguez Vázquez no me sorprende. La hispanofilia, que requería como decía Ernst Renan una dosis de memoria y otra mayor de olvido, el occidentalismo y el eurocentrismo del hispanista ofrecen una radiografía de sus pretextos teóricos. Pedreira elaboró un sistema especulativo animado por el tempo intelectual de su época. Rodríguez Vázquez comenta sus influencias más notables a lo largo de las notas eruditas del volumen.

El impacto de las teorías de la elite de principios del siglo 20, que el historiador cultural George L. Mosse marca como la desembocadura de un proceso de disolución de las certidumbres de fines del siglo 19, es evidente. El imaginario de las filosofías de la crisis y las propuestas esteticistas ante una presumible decadencia cultural  que propone el sociólogo Pitirim A. Sorokin también. Rodríguez Vázquez valida con precisión la presencia de la lectura de José Enrique Rodó, Oswald Spengler, José Ortega y Gasset y Jorge Mañach, entre otros. Naturalmente, el universo de las lecturas de Pedreira es mucho más abierto.

La reflexión sobre el pensamiento de Pedreira sugiere, en efecto, que los planteamientos historiográficos especulativos elaborados en épocas de crisis están presentes en el sustrato de su discurso. La deuda con el lenguaje spengleriano y su dialéctica cultura / civilización era obvia. Pero no creo que deba recordar que eso que llamamos occidente se ha imaginado en crisis (en lucha o en agonía) en diversos momentos a través de su camino a la construcción de la conciencia moderna. El romanticismo, espacio del cual se nutre Pedreira, es uno de esos lugares de angustia.

La queja de Pedreira respecto a la ausencia de un “renacimiento” nacional por causa del 1898, recuerda la lógica del providencialista cívico Giambattista Vico, autor de La ciencia nueva en 1637. El organicismo de su concepción del metarrelato nacional lo ubica en la tradición de las especulaciones típicas de la ilustración que tuvieron en Iñigo Abbad y Lasierra la manifestación más cercana a Puerto Rico. El fraile era una lectura obligada desde que José Julián Acosta la anotara en 1866. De igual modo, su noción de la relación reto-respuesta en el contexto de las percepciones deterministas geográficas nos conducen directamente a la relectura de Arnold Toynbee y su Estudio de historia que comenzó a publicarse hacia 1934.

Un comentario final. Las teorías de la elite fueron heterogéneas en cuanto a quién correspondía la jefatura o el papel de hombre egregio. La elite esteticista había evolucionado a través del héroe decimonónico (el prócer por antonomasia) hasta convertirse en un ser aséptico e incontaminado por las influencias populares. En el primer tercio del siglo 20 Romain Rolland,  Julien Benda (1927) y Stefan George (1914) llamaron la atención a los intelectuales de que debían cumplir con su deber como elites a fin de transmitir los valores humanísticos y culturales en una era de hierro. Aquella elite no solo se definía antes las masas vacías de contenido sino ante la elite técnica del poder que rechazaba lo bello y rendía culto al poder por el poder. Ariel y Calibán estaban allí definidos. Se trataba de una protesta contra la modernidad material desde la modernidad cultural que implicaba, en el caso de Thomas Mann (1913), un rechazo de la política a favor del geist o el espíritu. El deber de la elite esteticista y su apoliticismo puritano programático estaba claro.

El parentesco entre aquellas posturas, el nazismo y el fascismo, tan poco discutido en general, me parece incuestionable. La propuesta nacionalista racialista de Antonio S. Pedreira aparece en una encrucijada muy particular. Los comentarios de El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez son un excelente espacio para volver a discutir el asunto desde perspectivas abiertas.

marzo 21, 2019

La insurrección de 1868 en la memoria: Lares en la retórica nacionalista y un centenario

  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador

De la memoria/historia al culto

En 1967, previo al centenario de la insurrección de Lares, el Partido Nacionalista publicó el panfleto Lares 6 proclamas del nacionalismo 1930-1935. [Descargar documento] ¿Qué papel podría adjudicarse hoy a una publicación tan poco difundida como aquella?  El esfuerzo editorial de los nacionalistas apareció un medio de una situación conflictiva. El hecho de que se difundiera el año del plebiscito, tema del interés del nacionalismo, no debe pasar inadvertido. Con aquella consulta se intentaba refrendar una relación colonial que sufría una crisis de legitimidad por los señalamientos de vestigios coloniales, junto a una del liderato dado el caso de que Luis Muñoz Marín envejecía e iba en pleno retroceso. Después de la contienda, presumían los populares, el estatus dejaría de ser un “problema”.  El proceso no condujo donde los populares esperaban y, en 1968, el PPD sufrió su primera derrota electoral desde 1940 ante un partido estadoísta de reciente fundación: el Partido Nuevo Progresista (PNP).

La conmemoración de Lares de 1968 se dio, por lo tanto, en el contexto de una inflexión política predecible. El retorno de un partido estadoísta al poder desde 1940 debió sorprender al independentismo tradicional y de nuevo cuño. La situación tuvo un efecto inmediato en la consolidación de una “nueva lucha por la independencia” cuyos antecedentes más remotos podrían trazarse hasta la segunda posguerra y las experiencias rebeldes de Guatemala y Cuba durante la década del 1950. En aquellas instancias, la retórica populista y la izquierdista convivieron según se desprende del estudio del discurso público del Movimiento Pro-Independencia (MPI) y la Federación de Universitarios Pro-Independencia (FUPI). La incapacidad de convertirse en movimientos de masas de aquellas organizaciones rebeldes podría atribuirse a la presencia directa de Estados Unidos bajo el palio una relación jurídica que la oficialidad y el derecho internacional habían validado como no-colonial: el Estado Libre Asociado.

Con la publicación de las proclamas el Partido Nacionalista se insertaba en un proceso de reflexión del cual Lares era uno de los temas centrales. La innovación del independentismo no sólo tenía que tratar el tema del ocaso de los populares y el ascenso de los estadoístas sino que, dado que se miraba desde la “izquierda”, también debía reflexionar sobre el nacionalismo. El Partido Nacionalista poseía un pasado de lucha que no podía obviarse. La meditación sobre Lares, o al menos los parámetros generales en la cual esta se inscribió en el nuevo independentismo, fueron los del nacionalismo treintista. Pedro Albizu Campos, voz principal tras la redacción de las seis proclamas, según aseguraba Juan Antonio Corretjer Montes, legaba en aquellos pliegos una teoría nacionalista del 1868 que penetraría la retórica del independentismo hasta el presente.

La reflexión científica y académica sobre la insurrección de 1868 correspondió a algunos intelectuales vinculados a la generación del 1950 y a la nueva historia social de los 1970. En su conjunto aquella búsqueda sistemática problematizó y profesionalizó la imagen que se poseía del siglo 19. Los grandes temas del 1920 y el 1930 acreedores del tema de la hispanidad, abrieron paso a la pasión por comprender las condiciones materiales y espirituales de la maduración y fractura de aquella rebelión. La oscilación entre las miradas positivistas, el sociologismo y la cliometría puntillosa en la muestra de la obras que discutieron el tema es por demás interesante y merecería una revisión más profunda. De un modo u otro, un dejo de romanticismo nostálgico respecto a los significados atribuibles al 1868 siempre estuvo presente.

La conmemoración del centenario de Lares en 1968, por su carácter contestatario, no tuvo tanto efecto en la renovación de la discusión como el que se puede adjudicar a la conmemoración de la abolición de la esclavitud que sí gozó del apoyo oficial. En cierto modo, entre 1968 y 1973 los liberales reformistas y autonomistas volvieron a ganarle la partida a los separatistas independentistas asegurando la “posesión” del “logro” abolicionista de 1873, un asunto del cual Ramón E. Betances Alacán se había quejado a fines del siglo 19.

El folleto aludido contiene una “Proclama” del Partido Nacionalista firmada por Jacinto Rivera Pérez, Presidente, y Wm. Valentín Cancel, Secretario General, fechada en marzo de 1967. El lenguaje ha sido adecuado al de Albizu Campos de manera premeditada insertando citas directas de aquel al principio y al final del hilo discursivo. Por eso el texto es capaz de reproducir el tono general de las proclamas de Albizu Campos emitidas en la década de 1930. El 23 de septiembre se proyecta como “día máximo de la gesta patria” y punto de partida de la “cronología de la República independiente”. La penetración del lenguaje místico religioso, la alusión a Lares como “Altar de la Patria”, “tierra privilegiada y consagrada”, la homologación del rebelde y el “mártir” y la independencia con la “redención”, le da cierto patetismo anacrónico. La invitación estaba servida: “el reto…no es para los políticos, es para los patriotas, únicos salvadores de los pueblos”.

Una introducción que es un eslabón

El documento oficial está acompañado de un breve texto prologal firmado por  Corretjer Montes, titulado “Un recuerdo y un punto de partida”. El hecho me parece significativo porque Corretjer, Secretario General de la organización en 1936, había transitado hacia el marxismo o comunismo en el marco de la experiencia carcelaria en Atlanta, Georgia, desde la década del 1940 sin que esa transición minara el respeto que exhibió siempre por el nacionalismo y Albizu Campos.

En otra investigación que publiqué en 2011 llegué a la conclusión de que sus antecedentes cerca de las izquierdas socialistas podían trazarse a su experiencia con la vanguardia noísta que se desarrolló alrededor de los poetas Vicente Palés Matos y Emilio R. Delgado hacia el año 1925. El noísmo articuló una protesta radical contra el modernismo, el utilitarismo y la sociedad burguesa en general, con las armas del irracionalismo y el irrealismo en un sentido innovador. Es probable que el nacionalismo de Corretjer desde 1930 haya sido una decisión táctica o un intermedio consciente a la que lo condujo la ausencia de instrumentos partidarios estables a través de los cuales expresar sus aspiraciones radicales. En 1936, cuando se fundó el Partido Comunista Puertorriqueño, tampoco vio en aquel una opción viable a pesar de que los lazos de cooperación entre los nacionalistas y los comunistas sobre la base de la común defensa de la independencia parecen haber sido intensos por lo menos hasta 1938.

El Corretjer que escribía “Un recuerdo…” era, desde 1962, el dirigente de la Liga Socialista Puertorriqueña (LSP) y un innovador en el marco del socialismo en este país. Por eso al final del texto introductorio se define como marxista revolucionario. Para los que conocemos las tensiones vividas entre comunistas y nacionalistas a partir del año 1938, la afirmación no deja de ser un acto de valentía. En este breve texto el papel de Albizu Campos en la historia de Puerto Rico se elabora desde una perspectiva materialista y geopolítica incisiva por demás interesante. Para definirlo Corretjer llamaba la atención sobre las tres vertientes que, según su juicio, convergían en el abogado de Ponce. El nacionalismo “pugnaz”, “concéntrico” apoyado en la “fraternidad”; el iberoamericanismo de “fibra histórica y cultural”; y el internacionalismo basado en el “respeto” a la diversidad ideológica.

Convertir a Albizu Campos en un signo apropiado para “todos” era su meta principal: eso reclamaba el centenario que se conmemoraba. El “todos” aludía a las nuevas generaciones independentistas que estaban haciendo suyos los postulados de las izquierdas en el contexto complicado de la Guerra Fría. Por ello la sintonía simbólica entre Lares 1868/1968, el acto rebelde remoto y su centenario, debía servir de punto de giro o eslabón en dos direcciones. Por una parte cómo “síntesis” (al modo de la culminación de una reflexión histórica) y, por otro lado, como “punto de partida hacia el futuro” (al modo de resorte para la acción). La reverencia a Albizu Campos no excluía la afirmación de una saludable distancia respecto de aquel, sostenida sobre las bases de la argumentación histórica. La conmemoración del acto rebelde, que había adoptado el carácter de la peregrinación a una tierra sagrada en el marco de la retórica nacionalista de 1930, fue cuidadosamente secularizada por el poeta y teórico cialeño.

Las proclamas y la inserción de un pasado en un presente

Las seis proclamas de Albizu Campos elaboraban una red compleja de tesis políticas que hablando de Lares -el pasado-, se pronunciaban sobre el nacionalismo -el presente-. El encabalgamiento o imbricación de las dos temporalidades era necesario para que la discursividad fluyera y consiguiera sus objetivos. La sincronía entre la conmemoración del 1868 y la Asamblea Nacional de 1930 serviría para ratificar la continuidad pasado/presente.

La proclama de 1930 estaba firmada por Corretjer quien admite en su introducción la responsabilidad autoral de Albizu Campos. El documento gira alrededor de una tesis que el nacionalismo reiteró desde entonces: el 1868 era el punto de partida de cronología de la República de Puerto Rico. En ese sentido, al fijar “la voluntad a ser libre” se podía argumentar que la independencia “no ha fracasado” y que la tarea que restaba por completar era “restaurarla”. El fundamento filosófico es que la “libertad” es el estado “natural” de las cosas e irrumpe como un “destino”. El calendario revolucionario, 1868 era el año 1, no contradecía el tradicional o gregoriano propio de la Europa cristiana sino que, como en el caso de revoluciones como la francesa o la rusa, se insertaba en aquel.

El elogio a la Asamblea Municipal de Lares de 1930 que declaró el día 23 feriado, se presenta como un modelo a seguir por otras municipalidades. Albizu Campos insistía en que los gobiernos municipales eran “representación legítima de la soberanía popular”, argumento que volvió a esgrimir en 1936 en el contexto de la discusión del proyecto Millard Tydings a la hora de la posible convocatoria a una Asamblea Constituyente.  En aquella fecha, desilusionado con la actitud del poder legislativo y los partidos políticos, insistió en que el único valor del plan Tydings era que reconocía el hecho de la independencia y que lo que procedía de allí en adelante era articularla y no aprobarla en un referéndum. De acuerdo con Albizu Campos, los gobiernos municipales poseían las condiciones necesarias para citar una Convención Constituyente que representara a la Nación en la negociación de los términos de la soberanía. La afirmación confirmaba el respeto del jurista al autonomismo, rasgo que caracterizó al independentismo emanado de la tradición unionista.

Albizu Campos, al mirar hacia el periodo colonial hispano, identificaba autonomía, soberanía e independencia, aspecto en el cual difería del separatismo independentista betanciano, hostosiano y martiano. Su respeto a la Carta Autonómica de 1897 así lo corrobora. Se trata de una contradicción interesante a la cual valdría la pena retornar en algún momento. El texto de 1930 está dominado por un lenguaje jurídico limpio y preciso, y exterioriza un tono místico moderado que equipara a los rebeldes con los mártires a la vez que da un sentido de “urgencia” a la lucha por la independencia en el marco de la “acción inmediata” que impuso desde la presidencia de la organización. Aquella actitud no había sido parte de la discursividad dominante en las primeras dos décadas del siglo 20.

La proclama de 1931, reiteraba la tesis de la independencia como un acto de “restauración” e insiste en la “urgencia”: se trata de un deber “inaplazable”. El lenguaje místico se profundiza: Lares es “tabernáculo augusto” y conmemorarlo “depurará (…) la conciencia colectiva” revitalizándola. Ese proceso de purga de las “profanaciones”, combinado con un escenario internacional que reconocía la relevancia del caso colonial de Puerto Rico, se conjugarían para adelantar la meta deseada. Albizu Campos era, sin embargo, cuidadoso. Las condiciones internacionales por sí solas no lograrían “restaurar” la independencia:  todo “depende exclusivamente de la voluntad nacional que llegue al sacrificio”.

El internacionalismo albizuista que señalaba Corretjer se significaba en el Iberoamericanismo Bolivariano en cuya culminación “los próceres del 68, (…) encendieron en Puerto Rico, antes que los cubanos en Yara” el fuego de la libertad. La continuidad iberoamericanismo/antillanismo que sugiere Albizu Campos es otro tema polémico. Desde mi punto de vista, el antillanismo pugnaba por completar un proyecto iberoamericano que las generaciones posteriores a la de Bolívar habían olvidado. El fracaso de las gestiones de Segundo Ruiz Belvis en Chile o las críticas de Eugenio María de Hostos Bonilla al orden dominante en el cono sur me parecen cruciales para volver sobre el tema de las relaciones político-culturales entre el “sur”, como le denominaba Hostos Bonilla, y las Antillas.

El 1932 la crisis material iniciada en 1929 alcanzó unos niveles ominosos. El Partido Nacionalista participó en la convocatoria electoral confiado en las posibilidades de una victoria. Algunas de las grandes polémicas de la organización con el orden colonial se dieron en aquel contexto en el cual, además, una parte significativa de las mujeres puertorriqueñas advenían al derecho al sufragio. Para la historia del nacionalismo, aquel momento representó un giro radical. En la proclama de 1932 el lenguaje místico se impone: “algo de perfumada veste recorre nuestras recordaciones, semejante a una clarinada de fe religiosa”. Para Albizu Campos, Puerto Rico era “el único país de América que ha producido la santidad”. La referencia era a Rosa de Lima, santa reclamada como puertorriqueña por el nacionalismo y numerosos intelectuales de la sangermeñidad no precisamente nacionalistas.

El asunto me parece relevante. En cierto modo, el sentimiento patriótico y el éxtasis religioso, el libertador y el inmortal, el patriota y el mártir, son de buenas a primeras equiparados. Luchar por la independencia es apropiado como un deber ante Dios. La memoria de Lares había fructificado en una imagen altamente cuestionable: los rebeldes de 1868 “se inspiraron en Dios”. Con aquella afirmación las corrientes seculares que convergieron en el acto de la mano de Betances y Ruiz Belvis tales como la masonería, el anticlericalismo y el librepensamiento, calificado como materialismo y ateísmo por comentaristas como José Pérez Moris, no eran tomados en cuenta. De manera análoga, el respeto a los actores del pasado se adopta como un acto de “devoción” propio de un acto de la memoria o la emoción, y no como el resultado de un acto reflexivo propio de la historia o la reflexión. En 1932 se celebraba Lares para confirmar una promesa y ejecutar un voto de fe que compelería a la acción revolucionaria. Sin proponérselo y tal vez con toda la buena fe posible, la retórica invertida en el rescate de acto rebelde actuaba también como un acto de censura en nombre de un presente-la década del 1930- que reclama una versión peculiar del pasado.

La proclama de 1933 poseía un valor incalculable porque coincidía con el 150 aniversario del nacimiento de Bolívar. El tema del iberoamericanismo, al cual se aludió en la proclama de 1931, retornó con nuevos bríos. Para Albizu Campos, Bolívar era la raíz de la cual partía el 1868: “Lares es la repercusión bolivariana de Ayacucho en las Antillas”. La conmemoración se ejecuta para reafirmar “la fe en los ideales de Bolívar” y, reiterando la retórica de su concepción de la “Raza”, para renovar la confianza en la posibilidad de una “unión de las naciones de nuestra raza para imponer su hegemonía para la difusión de la civilización que el mundo necesita”, es decir, la latina.

La proclama para el 1934 fue la más densamente dirigida al presente y estaba dominada por el lenguaje incendiario. En la misma se enunciaba con diafanidad la tesis radical del nacionalismo:  los partidos políticos, la legislatura y el sufragio coloniales son una farsa. La ruptura con el orden colonial con el cual aún se podía transar en 1932, se profundiza. La crítica agresiva al imperialismo, que Albizu Campos había hecho suya desde mediados de la década de 1920 adquiere forma definitiva. Para Albizu Campos, Estados Unidos mantiene a la Coalición Puertorriqueña, una organización estadoísta, en el poder pero prefiere gobernar con el Partido Liberal Puertorriqueño, partido que defiende la independencia en buenos términos con el invasor del 1898. Con aquel argumento reconocía que el liberalismo era parte del problema en la medida en que se había aliado con el enemigo. Las posibilidades de un frente amplio popular e independentista eran nulas.

Las injusticias jurídicas del orden colonial eran señaladas con precisión meridiana:  el “veto absoluto” pende sobre toda legislación, la Ley Electoral que el nacionalismo presionó para que se enmendara antes y después de los comicios de 1932 desfavorece a los partidos políticos pequeños, la “Rehabilitadora” o el “novotratismo” debilitan la “fibra viril” del “pueblo proletario” y las fuerzas políticas locales han sido reducidas a la condición de instrumento del imperio. “Y este orden es deber patriótico reversar pero, para ello hay que suprimir toda intervención extranjera”. El escenario de confrontación que marcó la historia del nacionalismo entre 1935 y 1938 estaba abonado. Las guías tácticas concretas eran la política de no participación electoral y la no cooperación con el régimen

La breve proclama de 1935 cierra un ciclo y abre otro. El documento reitera la tesis de la independencia como “restauración” y hace un llamado concreto a las armas: “Lares es la consagración de la nación a la revolución armada, la trayectoria fija de todos los pueblos libres”. La hora cero del nacionalismo había llegado.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 8 de marzo de 2019

febrero 14, 2019

La insurrección de 1868 en la memoria: la década del 1930

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

Pedro Albizu Campos se impuso la tarea de dar a la Insurrección de Lares y al separatismo el lugar prominente que nunca había tenido durante los siglos 19 y 20. Buscaba confrontar la amnesia colectiva cultivada por dos órdenes coloniales distintos que resentían el acto rebelde.  La efervescencia generada por el retorno de los restos de Ramón E. Betances Alacán a la isla en 1921 fue un preludio sugestivo. Hasta esa fecha la memoria de pasado rebelde de Puerto Rico había sido suprimida y descontextualizada o, a lo sumo, edulcorada hasta reducirla a la expresión de un acto romántico, irracional y precipitado, tal y como sugería la discursividad liberal reformista y autonomista. El resultado neto de aquel proceso puede percibirse en el Lares folclórico y despolitizado que se rememoraba privadamente como un signo de disgusto con la España que se había dejado atrás en 1898 de la mano de Estados Unidos. Una vez concebido de ese modo, el acto subversivo de 1868 resultaba inofensivo para la soberanía estadounidense.

Discurso en el Sixto Escobar

Hay un detalle que no puede ser pasado por alto.  Algunos de los veteranos del 1868 y del 1895 que todavía vivían acabaron por militar en las filas del estadoísmo republicano. Además, una parte significativa de la memoria del pasado rebelde estaba en posesión de los herederos del separatismo anexionista. La reflexión de los intelectuales estadoístas republicanos en el estilo de Roberto H. Todd, cuya obra merece una lectura más profunda de la que se le ha dado hasta el presente, es un modelo de ello. Una y otra situación estimuló que se presumiera una continuidad “natural” o “lógica” entre los objetivos del separatismo del siglo 19 y los del nuevo régimen del 20, hasta el punto de que llegó a sugerirse que el 1898 había consumado el ideal revolucionario decimonónico. El argumento no solo fue esgrimido por intelectuales estadoístas republicanos sino por notables voces estadounidenses que reflexionaron sobre el fenómeno del encuentro del 1898 en numerosos libros durante el primer tercio del siglo pasado. Aquella era una manera de aplanar un escenario problemático y ponerlo al servicio del orden posinvasión.

El elemento que sellaba la continuidad entre los separatistas independentistas del siglo 19 y el nuevo régimen era el antiespañolismo agresivo de su liderato más visible, postura inherente a las teorías progresistas y modernizadoras de Betances. Aquel discurso no tomaba en cuenta, por supuesto, el antianexionismo militante del activista de Cabo Rojo, a la vez que pasaba por alto por alto las duras críticas que el dirigente había manifestado ante cualquier forma de autonomía al lado de España o de protectorado al lado de Estados Unidos. Betances no confiaba en los puntos medios, las etapas de tránsito o los acomodos tácticos que, a la larga, podían conculcar la meta de la “independencia absoluta”, nombre con el que denominaba a su proyecto político a fin de diferenciarlo de la “media independencia” de muchos países del orbe hispanoamericano.

El emborronamiento, olvido o desconocimiento del radicalismo betanciano permite comprender, por una parte, el respeto cándido en las virtudes de los ideales de los republicanos continentales y la confianza en que la autonomía era un lugar jurídico que adelantaba la independencia que manifestó José de Diego Martínez. También arroja luz sobre el hecho de que el Partido Nacionalista rindiera culto en el panteón de la nacionalidad a figuras que nada tenían que ver con su proyecto radical. Ese era el caso de José Gautier Benítez, recordado por el valor de su poesía romántica y patriótica a pesar de que en 1868 había luchado contra los insurrectos de Lares; o de Luis Muñoz Rivera, un crítico agresivo de la experiencia revolucionaria del 1868 y un declarado opositor a la independencia de Puerto Rico lo mismo ante España que ante Estados Unidos cuyo retrato engalanada la tribuna nacionalista en la década de 1920. La idea de la Nación como una “casa grande” donde las contradicciones eran ignoradas a fin de que todos cupiesen en ella funcionaba bien para los muertos del imaginario nacional, pero nunca produjo los efectos deseados en medio de un presente ominoso y lleno de contradicciones.

La imagen del pasado rebelde que desarrolló Albizu Campos en el marco del nacionalismo exigente y el principio de la “acción inmediata” tras la asamblea de mayo de 1930, fue un proyecto original y pertinente. Sin embargo, no puede obviarse que fue elaborado sobre la base de recursos limitados:   el conocimiento de la cultura revolucionaria del siglo 19 en aquella fecha era muy superficial. El contenido de aquel pasado y la arquitectura que se le dio estaba mediada por aquella condición. Su enunciación no podía depende de una historiografía profesional madura por entonces inexistente o en proceso de formación. El contenido debía suplirlo la memoria cargada de subjetividad de unos cuantos testigos directos o indirectos de los hechos. La memoria informal ocupó el lugar del pasado formalizado en el proceso de elaboración de una narración de la nación aceptable. El registro que sigue no es exhaustivo, pero me permitirá confirmar las carencias de una concepción del pasado que, desde mi punto de vista, resultó ser ineficaz.

Los fundamentos: reliquias, monumentos vivos y fuentes

Por un lado, el nacionalismo echó mano del contacto directo con los testigos directos o indirectos de la experiencia revolucionaria de 1868 y 1895. Con ello se establecían las zapatas para un panteón heroico nacional que la intelectualidad y la militancia nacionalista completarían en la reflexión y en la praxis. El vínculo se estableció por medio de los pocos sobrevivientes o los descendientes de los participantes en aquellos eventos. La reverencia a los veteranos de la experiencia armada de 1868, muy pocos a la altura de 1930, debió estar cargada de una profunda emocionalidad que invitaba al culto.

Un ejemplo de ello es la breve relación que estableció Albizu Campos con Pedro Angleró con quien se entrevistó en Barrio Obrero en 1931 poco antes de su muerte ocurrida el 16 de octubre de aquel año. Los hermanos Angleró, Polo y en especial Pedro, quien no es mencionado por su nombre en la memoria histórica de José Pérez Moris, fueron cruciales para el imaginario nacionalista. De acuerdo con aquel periodista integrista, los hermanos Angleró habían sido parte de “la vanguardia de los salteadores (rebeldes) y fueron los primeros que, excitados por los que al grito de ¡viva la libertad!”, se integraron a la columna revolucionaria en ruta hacia el pueblo de Lares. Todo parece indicar que algunos esclavos de Ambrosio Angleró se habían incorporado a los insurrectos al mando de Manuel Rojas cuyo programa prometía la libertad a todo esclavo que tomara las armas por la independencia. La “partida” de los “hermanos Angleró” se mantuvo activa en las selvas y montes de Maricao hasta el 4 de octubre cuando fue capturada en la finca de Ambrosio en las Guabas por la fuerza del Teniente Coronel Cayetano Iborti.

El encuentro entre personal Albizu Campos y Angleró tuvo un valor simbólico incalculable. La peregrinación hacia aquella figura icónica, como la romería hacia un santón y su santuario, buscaba establecer un vínculo preciso con el pasado que se buscaba reproducir y, a la vez, confirmar la continuidad entre el separatismo independentista y el nacionalismo de nuevo cuño. Tanto es así que, cuando en 1967 el Partido Nacionalista, entonces bajo la presidencia de Jacinto Rivera Pérez, publicó el panfleto Lares 6 proclamas del nacionalismo 1930-1935 como preparación para la conmemoración del centenario, el preámbulo de aquellas fue ilustrado con los iconos de Betances, Angleró y Albizu Campos bajo el significativo epígrafe “Pasan la antorcha de la historia y la libertad”.

Un efecto análogo debió tener el culto que se levantó alrededor de Antonio Vélez Alvarado considerado, sobre la base de una anécdota, el “padre de la bandera” emblema de la Sección de Puerto Rico del Partido Revolucionario Cubano. Aquel había sido un comité puertorriqueño en el cual los intereses de los separatistas independentistas y los separatistas anexionistas convivían y en ocasiones chocaban. El principio que los había mantenido unidos durante años había sido la animosidad que manifestaban hacia el poder político español. Aquella bandera se había convertido, a la altura de 1930, en la enseña del Partido Nacionalista que Albizu Campos conducía.

En este caso el contacto entre las dos figuras poseía una complejidad particular por dos cosas. Por un lado, Vélez Alvarado había sido corresponsal casual de Betances al final de su vida cuando a éste se le solicitó que fuese presidente honorario del nuevo comité revolucionario puertorriqueño con el fin de imbricar la experiencia del 1868 y el 1895. Por otro lado, a diferencia de otros militantes separatistas, tras la invasión de 1898 había continuado defendiendo la independencia para su país. Hasta el 1917 había sido parte del Partido Unión cerca de la figura de De Diego. Su decisión de abandonar aquel partido se produjo a raíz de la afirmación de la corriente conservadora que se impuso tras la muerte del abogado de Aguadilla y la afirmación de Antonio R. Barceló en la presidencia.

Poco después de aquellos hechos el unionismo abandonó la independencia y se impuso la defensa de un tipo de autonomía bajo la soberanía estadounidense en el contexto de un proyecto presentado por Phillip P. Campbell, un representante republicano de Kansas, en 1921. Entre 1919 y 1922 Vélez Alvarado promovió, junto de José Coll y Cuchí y José S. Alegría, entre otros, la fundación del Partido Nacionalista. En un sentido amplio, fue parte de lo que luego Albizu Campos motejó como “nacionalismo ateneísta” durante la asamblea del 1930. Su pasado lo excusaba de ello: Vélez Alvarado constituía un eslabón real entre una vieja y una nueva forma de lucha por la independencia, asunto que tampoco ha sido tratado con propiedad por los investigadores de este campo.

Aparte de ello, durante la conmemoración de la insurrección en Lares en 1932, el partido convocó a la tribuna a Josefina Cuebas y Cuebas, una sobrina de la mítica “costurera” de la bandera de 1868, Mariana Bracetti; y a un hijo adoptivo de Francisco Ramírez, figura que había ejercido como Presidente de la primera efímera república. Su presencia durante el acto también traía a la memoria al Ministro de Estado de la República de 1868, Manuel Ramírez, identificado irónicamente por Pérez Moris en su memoria como “administrador de una gallera”. Albizu Campos ansiaba que el nacionalismo al cual apelaba fuese interpretado como la culminación genuina del proyecto inacabado del 1868 al cual atribuía la génesis de un Puerto Rico libre infringido que debía ser restituido. Aquellos seres eran la expresión material de la memoria que se quería edificar independientemente de las ideas que defendieran en el nuevo siglo. Con excepción de Vélez Alvarado, nada se sabe de las posturas políticas de los demás. El nacionalismo los presentaba ante la comunidad puertorriqueña como reliquias de carne y hueso, como el residuo o vestigio tangible de un pasado glorioso y, de paso, los erigía como monumentos que invitaban a la emulación. La invención de una memoria confiable era crucial para el nacionalismo.

Por otro lado, debo destacar la contradictoria pasión betanciana que manifestara Albizu Campos desde su regreso a Puerto Rico durante su breve militancia en el Partido Unión. En 1924, poco después del arribo de los restos del patriota a la isla gracias a las gestiones de los unionistas moderados y la dispensa de su viuda Simplicia Jiménez, reclamó que se levantase un monumento en su memoria ya fuese en Cabo Rojo o San Juan, haciéndose eco de una protesta del militar, escritor y empresario hispano-puertorriqueño Ángel Rivero Méndez. La propuesta me parece significativa: en aquel momento no estaba claro si Betances debía ser rememorado como un objeto de culto local o nacional. Con posterioridad se transó en favor de la primera opción, decisión que no impidió su proyección como un valor nacional e internacional después de la década de 1960.

A todo ello habría que añadir las carencias bibliográficas del momento histórico en que se elabora la reflexión sobre la revolución del siglo 19. La gesta lareña había sido el tema de la obra El Grito de Lares (1917), un drama histórico de Luis Lloréns Torres antecedido de un prólogo de Luis Muñoz Rivera. Todo parece indicar que tras el 1898 el dirigente unionista, un viejo adversario del separatismo independentista como buen heredero del liberalismo reformista y el autonomismo, se sentía más seguro a la hora de evaluar la gesta separatista. También estaba disponible el panfleto Memorias de un revolucionario (1915) publicadas por Vicente Borges, hijo, obra que recogía el testimonio de un insurrecto lareño. Borges había sido miembro del centro Espiritista “Lazo Unión” ubicado en Lares, institución dedicada a los “Estudios Psicológicos”, de acuerdo con el membrete de una carta ubicada en el archivo de Roberto H Todd, dirigida por aquel al Mayor General George W. Davis.

Pensador de ideas progresistas que anticipan las de Rosendo Matienzo Cintrón, en 1899 Borges favorecía el reclutamiento de policías municipales de “ilustración completa”, es decir educados, con el fin de evitar “atropellos injustos” a la comunidad, e insistía en que se hiciera realidad la libertad de cultos prometida por los invasores con lo que esperaba se afirmarían la tolerancia y los valores seculares vinculados a la modernidad. Para Borges, sin embargo, Lares había sido el resultado del esfuerzo conjunto de liberales reformistas y separatistas y no la secuela del choque entre aquellas dos posturas, en efecto, excluyentes. Sus posturas políticas a altura del 1915 son inciertas, aunque se sabe que fue representante a la Cámara de Delegados por el Partido Unión entre 1906 y 1908 con toda probabilidad en el marco del independentismo dieguista.

Aunque no me consta una lectura de las obras por parte de Albizu Campos, su conocimiento sobre el fenómeno revolucionario del 1868 no podía exceder aquellos límites. En sus comentarios dispersos sobre el asunto entre 1924 y 1948 reprodujo muchas de las posturas acríticas de Borges como se verá más adelante. Sobre aquel fundamento se convenció de que el rescate de la insurrección de 1868 podía servir para reforzar el nacionalismo emergente e innovador de sus tiempos de crisis económica, política y espiritual. Las proclamas para los actos de conmemorativos 1930 a 1936 sintetizan su interpretación sobre aquel complejo conjunto de fenómenos.

Nota: Segunda parte del conversatorio “La insurrección de Lares de 1868 en la memoria nacionalista” en Lares: memoria y promesa en el Aula Magna del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe, San Juan, P.R. 15 de septiembre de 2018. Publicada originalmente en 80 Grados Historia el 25 de enero de 2019

 

diciembre 21, 2015

Reflexiones: Puerto Rico desde 1990 al presente V

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

 

Un contexto ideológico

El triunfo de Rosselló González y el inicio de la era neoliberal demostró dos cosas. Por un lado, para el estadoísmo de la que, se esperaba, fuese la década de la descolonización, el ideal de Luis A. Ferré Aguayo y Carlos Romero Barceló articulado a fines del decenio de 1960 y principios del 1970 era parte del pasado. Aquel liderato que forjó el estadoísmo pujante tal y como se conoce hoy sobre las cenizas del lento proceso de derrumbe del PPD había sido producto de la Era de la Posguerra y la Guerra Fría. Ambos confiaban en el Estado interventor y benefactor,  eran parte de la ola de pluralismo que marcó a la sociedad estadounidense en los 60’s y compartían la experiencia del tránsito de Puerto Rico de una sociedad agraria a una industrial en el marco de la dependencia colonial.

Ese conjunto de condicionamientos explica el carácter de la estadidad que buscaban. Ferré Aguayo confiaba en la posibilidad de una “estadidad jíbara” y que nuestra identidad encajara en el pluriculturalismo estadounidense. No solo eso. Su discurso estaba profundamente vinculado a los “humildes” acorde con las posturas democristianas y humanistas cristianas que se articularon con el fin de frenar la amenaza del materialismo y el comunismo en una década llena de tensiones finalistas por motivo del conflicto este-oeste. Romero Barceló continuó aquel discurso atenuando su complejidad: la estadidad era una opción para los “pobres” que buscaba la “igualdad” contravenida por el orden colonial. La idea de que el burgués y el abogado miraban hacia el “abajo social” con propósitos redentores dominaba aquel discurso que, por cierto, resultaba convincente en un país colonial marcado por la disparidad y la pobreza a pesar de los avances de la industrialización.

Pedro Rosselló González: campaña de 1998

Pedro Rosselló González: campaña de 1998

Es importante reconocer, por otro lado, que el “populismo estadoísta” de Ferré Aguayo y Romero Barceló era una postura ética tan cargada de “pietismo” como el “populismo estadolibrista”. La diferencia era de énfasis: el estadolibrista todavía estaba marcado por su trasfondo rural, mientras que el estadoísta traducía la ansiedad de los “nuevos pobres” de la urbe. La meta utópica de Ferré Aguayo y Romero Barceló era “bajar” simbólicamente hasta los pobres y ayudarlos a “subir” a su nivel. Rosselló González significó una revolución en ese ámbito. El “neopopulismo estadoísta” de de la década de 1990 era un ejercicio distinto. La utopía de Rosselló González era “bajar” simbólicamente hasta el lugar de los “pobres” y conversar con ellos en sus términos como quien comparte la faena diaria como un igual. El “mercado” se encargaría de satisfacer sus necesidades básicas y “neuróticas”, como las llamaba Erich Fromm, pero dejándolos en el “abajo” social: la era del consumo conspicuo había iniciado ya. El elemento común del “populismo estadolibrista”  (1938-1947), el “populismo estadoísta” (1967-1972) y el “neopopulismo estadoísta” (1993-2000) siempre ha sido el mesianismo, el paternalismo y la subsecuente infantilización de las clases populares, a fin de garantizar su alianza con el poder.

Por último, el estadoísmo de la década de 1990, el de la era neoliberal y de la Posguerra Fría, no solo miraba en otra dirección sino que miraba con otros ojos. La administración Roselló González favorecía la reinvención de la relación del estado con el mercado en un sentido distinto. El estado interventor y benefactor tendría que abrir paso al estado facilitador. El compromiso prioritario de la esfera pública ya no sería  con el “abajo social” o el pueblo sino con el capital. En las tensiones entre el pueblo,  el mercado y el capital, el estado se convertiría en un aliado del mercado y el capital

 

La cultura y el poder

Como era de esperarse, la batalla cultural de la década de 1990 tuvo un carácter particular. No se debe pasar por alto que la década de 1990-1999 abrió y cerró con una reflexión oficial o institucional sobre dos momentos determinantes del pasado colectivo formal de Puerto Rico. La primera de ellas fue la que llevó a cabo entre 1992 y 1993 en torno al descubrimiento/encuentro de 1492 y 1493. Los 500 años de la hispanidad fueron el signo cultural más emblemático de la administración Hernández Colón y un momento de presumible reavivamiento hispanófilo. La revisita al pasado español no podía producir el efecto que había generado en 1910 o en 1930 en el momento del fin de la Guerra Fría pero había quien confiaba en que todavía podía ser eficaz contra la americanización y la estadidad como lo había sido en aquellos contextos.

La efeméride se combinó con otras acciones concretas con el fin de afirmar la identidad puertorriqueña según la había configurado el nacionalismo cultural del 1950 y el 1960. En 1991 se aprobó la Ley # 4  que establecía el español como idioma oficial del ELA, y Puerto Rico recibió el Premio Príncipe de Asturias de letras por su voluntad de afirmar la lengua española.  La imagen de la colonia caribeña como un símbolo de la más castiza hispanidad estaba completa. Aquel fue el último gesto cultural del gobernador Hernández Colón a fin de  testimoniar la resistencia del país a la estadidad y la absorción por el otro. Su proyecto se apoyaba en una concepción de la puertorriqueñidad que emanaba de la discusión cultural modernista (1920) y que se había reformulado en la Generación de 1930 y en la de 1950. Las ideas culturales del establecimiento cultural no comenzaron a erosionarse hasta que la llamada Generación de 1970 y los intelectuales del 1980 y el 1990, apoyados en las posturas contraculturales del 1968, el socialismo y la crítica a la modernidad, la minaron en el debate académico y en la praxis social.

1898El esfuerzo de afirmación de los valores hispanos emanado del poder fue reproducido desde otros escenarios de modo alternativo. Entre 1991 y 1993, una junta local de Ponce auspició la conmemoración del primer centenario del natalicio de  Pedro Albizu Campos como respuesta contracultural. Lo cierto es que entre el discurso de los populares y el de los nacionalistas, el único diferendo era el de la independencia. Albizu Campos y el nacionalismo compartían la afinidad hispanófila con la misma pasión. El triunfo de Rosselló González organizó una respuesta agresiva al nacionalismo cultural de Hernández Colón. Ante la hispanofilia romántica que reverdecía se antepuso la anglofilia esperanzada y modernizante de las primeros estadoístas republicanos surgidos en el contexto del 1898. Por eso, una vez obtuvo el poder y en cumplimiento de una promesa de campaña, firmó en 1993 firma la Ley #1 que establecía la oficialidad tanto del inglés como del español y que derogaba la Ley # 4 de 1991. Una nueva batalla por la lengua comenzaba en el escenario puertorriqueño. Para el nacionalismo cultural y político la cuestión del idioma seguía teniendo poder de convocatoria en los ’90.

Rosselló González no se limitó a la táctica de anteponer la anglofilia a la hispanofilia. En 1995 autorizó la conmemoración del día de la bandera puertorriqueña pero, a fin de producir el efecto deseado, en 1996 se hizo lo propio con la bandera estadounidense. El hecho de que la bandera de 1895 hubiese sido diseñada en Nueva York por una organización, la Sección de Puerto Rico del Partido Revolucionario Cubano en donde separatistas independentistas y anexionistas compartían tareas, creaba la suficiente incertidumbre en cuanto al sentido político que se le daba a  aquella enseña en la cultura popular. Del mismo modo que el nacionalismo apelaba a ella para la independencia, el estadoísmo podía recurrir a ella para su causa. El efecto simbólico de aquella bien pensada campaña era, por un lado, que afirmaba que ya no éramos puertorriqueños-españoles sino puertorriqueños-estadounidenses en el sentido en que los estadoístas republicanos de las primeras décadas del siglo 20 habían afirmado. Por otro lado, descriminalizaba el uso de la bandera puertorriqueña cuya sola posesión, durante la efectividad de la Ley # 53 o de la Mordaza (1948-1956) había sido considerada un delito punible. El “presente” acusaba al “pasado” y reivindicaba una práctica que señalaba a los populares por sus antecedentes autoritarios.

Ese mismo año 1995 se firmó la Resolución # 2283 que autorizaría la celebración de un acto de conmemoración de la invasión de Estados Unidos en 1898. La ofensiva mediática cultural estadoísta continuó en 1996 cuando, en enero, Rosselló González proclamó que Puerto Rico no era, ni ha sido nunca, una nación. El entonces senador Kenneth McClintock Hernández, recomendó que se eliminase el vocablo “nacional” del lenguaje oficial y el exgobernador Ferré Aguayo, apoyó la postura de ambos. La ofensiva cultural pro-estadidad estaba completa. Aquellas decisiones político-culturales de la administración Rosselló González favorecieron  una imagen de integración entre Puerto Rico y Estados Unidos que la oposición, popular o no, resintió.

En  1998 se realizó la conmemoración de la invasión estadounidense, evento en el cual el Historiador Oficial Luis González Vales, fue una figura esencial. El resultado de un proyecto intelectual oficial de aquella envergadura debía ser una reflexión colectiva seria en torno a un  siglo, el 20, que se había caracterizado por la profundización de las relaciones entre Puerto Rico y Estados Unidos. Sin embargo, el  balance crítico del centenario de 1898, como el del 1492 y el 1493 fue, como era de esperarse, desigual. Lo cierto es que no todos los que participaron de la recordación de las dos “invasiones” -yo fui parte de ambos procesos-  “celebraron” las mismas. De igual manera, no todos “conmemoraron” del mismo modo.

El forcejeo cultural desde “arriba”, que fue intenso, no puede ser comprendido del todo sin tomar en cuenta que la hispanofilia y la anglofilia no eran sólo discursos culturales, historiográficos y jurídicos o meras presunciones teóricas sin conexión con la materialidad. El laboratorio más eficiente  de la anglofilia (antes americanización) era el mercado, la dependencia, el hecho de que al cabo de 100 años el puertorriqueño común podía seguir siendo católico y hablar bien o mal el idioma español pero, como consumidor, no era muy distinto de cualquier otro estadounidense. En el marco del neoliberalismo, eso era más importante que cualquier otro asunto. El sentido que se había adjudicado a la identidad en el Puerto Rico del siglo 20 también había cambiado. A pesar del nacionalismo cultural la asimilación se había impuesto y seguía profundizándose en el puertorriqueño común.

Página siguiente »

Blog de WordPress.com.

A %d blogueros les gusta esto: