El libro de la Dra. Soraya Serra Collazo que me ocupa recoge una meticulosa investigación en torno a uno de los muchos aspectos desatendidos del pasado decimonónico nacional: la industria del algodón. El volumen representa una oportunidad única para enfrentar un problema historiográfico inédito. Debo recordar que una de las quejas más comunes de aquellos que nos interesamos en la historia económica y social de Puerto Rico ha sido el énfasis, en ocasiones excesivo, de la bibliografía al uso en la elucidación de las complejidades del orden azucarero y cafetalero y sus actores sociales en detrimento de otros tales como los frutos menores, las frutas tropicales, el tabaco y, claro está, el algodón. Aunque la marginación de esos asuntos es comprensible, no deja ser una carencia significativa. Para una historia económica y social abarcadora esas ausencias resultan problemáticas en la medida en que impiden una concepción abarcadora del pasado por lo que afirmar que este trabajo comienza a llenar ese vacío resulta forzoso.
El valor de la obra no se limita al hecho de que mire hacia un ámbito pasado por alto. A ello debo añadir que, para producir la misma la autora debió recurrir a los instrumentos de una tradición metodológica e interpretativa que, desde mediados de la década de 1990, buena parte de los observadores de la historiografía puertorriqueña consideran en proceso de revisión o incluso en franco retroceso: me refiero a la historia económica y social. Las implicaciones metodológicas y discursivas de esa decisión son obvias pero, desde mi punto de vista, no podía ser de otro modo.
El otro “oro blanco”: La producción de algodón en Puerto Rico, 1840-1880, se ha propuesto despejar o desbrozar el campo en torno a un tema marginal en la historiografía puertorriqueña para con ello sentar las bases para su elucidación posterior. El alcance del problema y el modelo central de su análisis, la Hacienda Esmeralda, hizo necesario reducir la óptica y recurrir a procedimientos propios de la microhistoria social que ya se habían aplicado con eficacia al estudio de dos de los iconos temáticos de la llamada Nueva Historia de las décadas del 1970 y el 1980: la economía de la hacienda azucarera y cafetalera. De más está decir que aquellos proyectos, en la medida en que aspiraban representar de modo confiable el problema planteado, se vieron precisados a recurrir a un constante contrapunteo entre las eventualidades del plano micro que estudiaba el detalle de un centro concreto de producción; y el plano macro que miraba hacia las condiciones del mercado colonial e internacional que le servía de contexto, a fin de precisar la dialéctica entre ambos extremos. Es importante tomar en cuenta que el adelanto o retroceso de la producción de azúcar y de café así como la del algodón, fueron parte de un engranaje que involucraba las economías de dos hemisferios, por lo que la práctica de vacilar metodológicamente entre la microhistoria y la macrohistoria era imperativo si se pretendía culminar este estudio. Las condiciones materiales vinculadas a los precios de las materias primas, los costos de producción y las fuerzas sociales involucradas en el proceso productivo, tenían que evaluarse además al socaire de un universo geopolítico lleno de fragilidades en la medida en que involucraba adversarios potenciales como España, Estados Unidos, Inglaterra o Cataluña, entre otros.
No creo que sea necesario aclarar que los procesos de producción de aquellos tres bienes dependieron de las mismas fuentes de mano de obra, esclavos y jornaleros, por lo que padecieron contrariedades comunes que valdría la pena calibrar con más profundidad. Por otro lado, las fronteras entre uno y otro escenario de producción fueron siempre porosas: los hacendados que cultivaban caña o café también podían aventurarse con el algodón como bien demuestra la investigación de Serra Collazo. Vista desde esa perspectiva, la lectura de este libro profundiza y rectifica la imagen de la burguesía hispano-criolla agraria del siglo 19 que habíamos heredado de la historia económica social, reconociendo en aquella clase un nuevo nivel de complejidad. Con esto lo que afirmo es que la obra de Serra Collazo demuestra lo mucho que falta por hacer en aquellos territorios investigativos. La historia económico social bien elaborada todavía está en condiciones de aportar saberes frescos al acervo historiográfico puertorriqueño.
Las virtudes de esta obra son varias. En primer lugar, si pienso en su contenido, visita una época y un actor de la historia social y económica de Puerto Rico en un momento, el periodo que va desde 1840 hasta el 1880, en la cual las condiciones del orden emanado de las reformas de 1815 se desmoronaban. La introducción de aquel personaje colectivo, el “oro blanco”, adelanta una concepción menos reduccionista del siglo 19 puertorriqueño tan habituado a la exaltación de la “dulce gramínea” de la costa y el “oro negro” de la montaña. La industria algodonera, como el azúcar, fue un ramo que estimuló la profundización de las relaciones económicas entre Puerto Rico y Estados Unidos en aquel periodo. Esta investigación ratifica la presunción de que Puerto Rico tenía, en efecto, dos metrópolis en el siglo 19: una política, España, y una económica, Estados Unidos. El interés estadounidense en el territorio español que condujo al 1898 no se circunscribió al dulce: la fibra también jugó un papel crucial en ello. La forma en que las relaciones materiales o de mercado animaron afinidades inmateriales o ideológicas, es un asunto que habrá que elucidar con recursos distintos a los de la historia social y económica, tal y como informé a la autora durante el proceso de formulación de este proyecto.
En segundo lugar, el discurso de la Serra Collazo consigue un excelente balance que permite que la microhistoria y la macrohistoria social económica y política dialoguen en paridad de condiciones. El balance neto de ese esfuerzo no es otro que el bloqueo de cualquier tentación sobredeterminista propio de la macrohistoria a la hora de producir sus conclusiones.
En tercer lugar, la historiadora ofrece un panorama de la presencia histórica, social y cultural del algodón durante la dominación española hasta fines del siglo 19. El texto elabora el tema de los circuitos internacionales de cultivo, producción y comercio del producto a la vez que ubica con precisión a la Hacienda “La Esmeralda”, que le servirá de modelo para el estudio del fenómeno en Puerto Rico. A lo largo de su estudio aclara el lenguaje propio de la cultura algodonera desde los tipos de semillas y las preferencias del mercado receptor, los criterios de rendimiento de cada una de aquellas, las políticas de fomento aplicadas por el Estado que recuerdan el proteccionismo mercantilista que se aplicó a la caña de azúcar antes y, claro está, el papel que en ese proceso cumplió la intensificación de las relaciones materiales con Estados Unidos. El algodón, que siempre había estado allí, maduró como opción lucrativa de exportación en una coyuntura particular: la Guerra Civil o de Secesión (1861-1865) y las necesidades de materia prima en un mercado que involucraba también otros socios y adversarios del Reino de España incluyendo a Inglaterra y Cataluña. Al cabo, Serra Collazo penetra el asunto de las circunstancias que condujeron al abandono de la opción algodonera y elabora una revisión parcial de la presencia de la referida experiencia en otros lugares del país. Las dificultades de profundizar en ese aspecto están vinculadas a carencias archivísticas que no estoy en posición de imaginar si podrán ser superadas alguna vez. De esa manera la presencia del “oro blanco” en la historia social y económica de Puerto Rico hasta fines del siglo 19 está completa.
¿A qué nos conmina este libro de Serra Collazo? Desde la perspectiva de un historiador cultural de lo político como es mi caso, se trata de un trabajo sugerente por demás. Es un convite para revisitar y reformular la historia cultural de la economía del siglo 19 puertorriqueño en especial la representación de las formas uso de mano de obra y la percepción de la explotación laboral libre, servil o esclava que algunos intelectuales del poder, en acuerdo tácito con la clase criolla, impusieron. Estimula la indagación de la relación entre la experiencia material desarrollada en los circuitos de producción e intercambio comercial y el desarrollo de las ideologías políticas en el Puerto Rico de mediados del siglo 19, momento en el cual integristas y separatistas de perspectivas diversas consolidaron sus posturas. Invita a reflexionar sobre las probables relaciones entre Ciclo Revolucionario Antillano (1867-1875) y el algodón para balancear el peso excesivo que se le ha dado al universo azucarero en el proceso de marras. Abre la posibilidad de reevaluar el papel de esos renglones, incluido el asunto de la esclavitud, en la diversificación de la resistencia antiespañola que en esa época miraba hacia Estados Unidos como un agente activo ya fuese en la forma de un modelo, un adversario o un aliado potencial. Me refiero, claro está, a los separatistas anexionistas, independentistas y confederacionistas que protagonizaron una parte de las luchas ideológicas en la Década Inquieta (1860-1869) que desembocó en el Sexenio Democrático o Revolucionario (1868-1874). Por último, conmina a insistir en la mirada del “oro blanco” hasta principios del siglo 20 cuando el producto fue evaluado y devaluado por muchos de los observadores estadounidenses que entre 1898 y 1926 visitaron el país como parte del proceso de desarrollo de una relación que sirviera a los propósitos estadounidenses en lo geoestratégico, lo económico y lo político.
El libro de la Dra. Soraya Serra Collazo, El otro “oro blanco”: La producción de algodón en Puerto Rico, 1840-1880, representa una aproximación refrescante que vale la pena paladear. Invito a todos a su lectura reflexiva.
Nota: El texto es el prólogo del libro, Soraya Serra Collazo (2021) La producción de algodón en Puerto Rico. El caso de la Hacienda Esmeralda (1840-1880). San Juan: Los Libros de la Iguana. 337 págs. Agradezco a la autora la oportunidad de asesorar su investigación doctoral en CEAPRC y el privilegio de presentar su trabajo investigativo en este libro. Para más información sobre el mismo visite URL: https://www.facebook.com/marga.maldonadocolon y https://librosdelaiguana.tripod.com/ .
La apertura ideológica de Ramón E. Betances Alacán no terminaba en el territorio del espiritismo: también fue por algún tiempo un masón activo. A la altura del 1864 cuando organizaba en el oeste del territorio la conjura que conduciría a la Insurrección de Lares en 1868 el catolicismo, por voz del Papa Pío IX, había condenado esa y otras prácticas en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus Errorum: las sociedades secretas eran un acto contra la fe. La Iglesia Católica resentía y condenaba el carácter anticlerical y el potencial modernizador de las propuestas de aquella sociedad las cuales habían puesto en entredicho ciertos fundamentos del “cristianismo realmente existente”, es decir el institucional, expresión cultural que la tradición y la historiografía liberal y nacionalista había recodificado como uno de los pilares identitarios de la personalidad europea moderna. Los tiempos del ateísmo oficial de los burgueses radicales que se impusieron en cierto momento durante la Revolución Francesa habían sido dejados atrás por consideraciones de utilidad política.
Masonería, retórica y política
El activismo masónico en Betances no fue extraño durante su formación. Su padre y sus protectores en Francia previo a su ingreso a la escuela de medicina de París estuvieron vinculados a la orden[1]. La experiencia masónica se desarrolló de forma paralela con su compromiso filantrópico (el abolicionismo como expresión de la igualdad), político (la independencia como expresión de la libertad) y fraterno (la solidaridad política que desemboca en la idea de la confederación como garantía de estabilidad). La masonería complementaba bien aquellos.
La cuestión de si Betances fue revolucionario porque militó en la masonería o, por el contrario, que militó en la masonería por sus convicciones revolucionarias no es más que una trampa. Enfrentar este dilema desde esa perspectiva maniquea evadiría el hecho de que durante el siglo 19 la masonería no fue en lo político y lo social ideológicamente homogénea: la masonería revolucionaria convivió y chocó con otra moderada y hubo numerosos revolucionarios que nunca fueron masones.
Betances mismo, según lo ha documentado el historiador francés Paul Estrade, fue un “masón inconforme”[2]. Su relación con las logias de París a partir de 1872 estuvo llena de tropiezos ideológicos en medio del debate entre el deísmo, el libre pensamiento y el anticlericalismo en la masonería. El centro de aquel debate giró alrededor de la concepción de Dios, la Naturaleza, la fe y el clero. Pero también, y esto es de mayor relevancia para el caso, hubo choques por cuenta del compromiso político que Betances exigía a sus hermanos masones con la causa de la separación de las Antillas. El intelectual de Cabo Rojo era un libre pensador y no deísta y un verdadero intransigente a la hora de reclamar la separación e independencia de la Antillas por lo menos desde 1850. Las tensiones fueron tantas que Estrade se vio forzado a afirmar que su vinculación con la masonería se había “deteriorado” o posiblemente “roto” entre 1877 y 1878, convirtiéndose en un hermano “durmiente”.
El Betances “masón inconforme” encaja bien dentro de la imagen de los “raros” y los “bohemios” del siglo 19. Resulta evidente que, aún dentro del espacio de inconformidad que era la masonería en una Europa cristiana que se reajustaba al giro de los tiempos, Betances era capaz de importunar y reafirmar la diferencia. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo exigente que abogaba por la abolición inmediata de la esclavitud en las Antillas y favorecía la separación e independencia de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1878). Una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquel no era una prioridad para los masones franceses.
Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones franceses poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos a quienes consideraban gente extraña. La cuestión nacional y cultural, más allá de la hipotética fraternidad, pesaba mucho a la hora de adoptar un programa de acción. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, fue apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizar a sus miembros y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.
Mi hipótesis es que, por un lado, el pensamiento masónico y el revolucionario no siempre tuvieron una relación armónica. Por otro lado, en última instancia y a contrapelo de la representación dominante, Betances no fue un masón que se transformó en revolucionario sino un revolucionario que se ordenó masón por consideraciones que de momento desconozco, cuya pasión y compromiso lo condujeron a experimentar una relación contenciosa con la orden. Aclaro, sin embargo, que ello no debe interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y, en general, progresistas del pensamiento masónico en ambos hemisferios.
Un ejercicio de retrospección ayudará a comprender lo que digo. Veinte años antes de los conflicto de París, en 1857, Betances y el abogado de Hormigueros Segundo Ruiz Belvis fundaron una organización filantrópica y militante, la “Sociedad Abolicionista Secreta”, en la zona suroeste de Puerto Rico. Los comentaristas del evento han insistido en las similitudes organizativas entre las sociedades masónicas y aquel club híbrido que lo ejecutaba tanto tareas públicas y legales que clandestinas e ilegales. Sobre la base de aquella y otras experiencias que no voy a precisar en este momento, fue que ambos formalizaron en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que tendrían la responsabilidad de preparar el terreno para la Insurrección de Lares de 1868.
Algunos testigos de la época como es el caso de José Pérez Moris, autor de una valiosa obra sobre el acto rebelde, reconocían numerosos paralelos entre las sociedades secretas y las masónicas a la vez que tildaban a Betances y Ruiz Belvis, según la cita de varios testigos de la región oeste, de ser inmorales, ateos y materialistas por cuenta de su discurso anticlerical y su alarde de librepensadores.[3] Todo sugiere que a la altura de 1857 ninguno de los dos se había ordenado masón. En el caso de Betances como se ha dicho, aunque su padre había sido masón y el joven debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia previo a Paría, no fue hasta 1866 cuando se inició en la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.
En aquella logia, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista moderado Francisco Mariano Quiñones, defensor de la estadidad para Puerto Rico después de 1898, estaba su amigo Ruiz Belvis. Es probable que las afinidades ideológicas, Ruiz Belvis a quien conocía desde 1857 también favorecía la abolición inmediata y la separación y la independencia de Puerto Rico de España, le movieran a asociarse con aquél para fundar la “Logia Yagüez” de Mayagüez durante el 1867 a las puertas del levantamiento insurreccional[4]. Aquel fue un año lleno de obstáculos para el separatismo independentista representado por Ruiz Belvis y Betances. Las relaciones entre el referido sector y los liberales reformistas se habían roto por cuenta de la cuestión de la lucha armada tras una serie de tensas reuniones preparatoria.[5] En mayo de 1868, cuatro meses antes del alzamiento, un grupo de separatistas anexionistas a Estados Unidos de Mayagüez decidió no apoyar la causa debido a la cuestión del futuro estatus del país separado que aquellos querían incorporar a Estados Unidos. Aquel fue un segundo deslinde dentro del seno de liberalismo que, en cierto modo limitó las posibilidades de la insurrección. La reacción de los anexionistas no fue monolítica. José Francisco Basora, un médico anexionista bona fide a quien Betances conocía desde 1856, permaneció fiel de Betances hasta el final de sus días.
En medio de las disputas locales, la concepción de la fraternidad masónica pareció proyectarse sobre la idea de una futura federación o confederación antillana alrededor de la República Dominicana. Alguna proclama rebelde mayagüezana de 1864 citada por Pérez Moris así lo sugiere. El protagonismo de Cuba en aquel proyecto transnacional antillano, eso y no otra cosa parece ser la confederación, fue un fenómeno posterior al 1868 y siempre estuvo repleto de dificultades y choques ideológicos y culturales entre cubanos, dominicanos y puertorriqueños.
Valdría la pena indagar la posibilidad de que en medio de la fastidiosa situación de 1867 y 1868 las fuerzas separatistas independentistas, aisladas de los liberales reformistas y los anexionistas, se vieron precisados a echar mano de la masonería con el propósito de animar un proceso de reorganización dentro de un sector bajo amenaza. La “Logia Yagüez” pudo haber sido un medio para adelantar ese fin. De más está decir que para espíritus republicanos como el de Betances y Ruiz Belvis, entre la noción fraternidad del 1789 y la fraternidad masónica debía haber una relación simbólica estrecha.
La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias, “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, tenían orientes dominicanos, elemento que ratifica el hecho de que los contactos más intensos de la promoción rebelde de aquella década fuesen con la República Dominica. Después de todo la independencia y la soberanía de aquel país había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por parte de los gobiernos de España y de Estados Unidos durante la década de 1860.
Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes. Pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez” lo fuesen. En el caso del Puerto Rico del siglo 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico en la medida en que cuestionaban la herencia del antiguo régimen y la alianza entre el Estado Monárquico y la Iglesia Católica. Aquella actitud los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.
La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó, en suma, instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo militar para la causa antillana durante el año 1867. En 1874, cuando Betances volvió a Europa con el propósito de radicarse en París, fue invitado a integrarse “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18 o Caballero de la Rosa Cruz. El grado reconocido plantea un interesante dilema. Algunas autoridades lo definen como uno de alto contenido religioso dirigido a conmemorar la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Conociendo a Betances y ocurriendo el hecho en medio del debate entre los deístas y los librepensadores la contradicción es obvia. Otros investigadores lo asocian a la vida itinerante de algunos masones recién llegados a escenarios nuevos como era el caso de Betances, concepción que, me parece, se ajusta mejor al caso.[6]
Durante la etapa masónica francesa, como ya ha documentado Estrade, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad política, maduró su formulación antillanista con elementos teóricos del pensamiento fraterno y a la vez exigió, sin mucho éxito, un mayor compromiso de la orden con los proyectos progresistas y de cambio que proponía. Pero, insisto, la masonería puertorriqueña y francesa no poseían una opinión unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraban en la relación del Puerto Rico colonial con España.
Logia Cuna de Betances, Cabo Rojo, PR
Masonería, retórica y literatura
La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina excede sus formulaciones teóricas y políticas. Como recurso literario la cultura masónica lo preparó para dominar un lenguaje de enorme plasticidad de carácter hierático o esotérico cargado de simbolismos y sugerencias que colocaba su discurso en las fronteras de la pararealidad o lo fantástico. Betances, como se sabe, no fue el único caso de esa índole en la experiencia literaria puertorriqueña del siglo 19. El lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía uno de sus focos de origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789 y de la cual bebió el liberalismo clásico y el republicanismo. Aquella fue una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el de 1789, minaba la cultura y la canonicidad heredada propia del antiguo régimen dominado por el cristianismo.
El renacimiento de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el siglo 19, junto a su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna, resultó determinante en aquel proceso.[7] Betances se había formado intelectualmente en medio de aquella efervescencia cultural y fue un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limitó, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. Uno de los maestros masones que intervino en su integración a la orden, Francisco Mariano Quiñones, pasó por la misma experiencia según demuestra la lectura de sus novelas Kalila (1875), Fátima (1885) y Riza-kouli (s.f) bajo el pseudónimo Caballero Kadosh de fuerte sentido mágico masónico.[8] Aquella poco conocida y compleja trilogía titulada Nadir Sha permaneció inacabada. Hace algunos años me topé con un intercambio de cartas entre Lola Rodríguez y Quiñones en la Casa Museo Aurelio Tió en la cual este aclaraba que la tercera parte nunca había sido escrita y la invitaba a leer las otras. En aquellos textos narrativos la cultura persa y la masónica sirvieron a Quiñones de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la humanidad en la historia y el de la libertad. Masonería y pensamiento oriental se identificaban en estos autores a pesar del hecho de que la masonería había sido un invento plenamente occidental.
Los estudios sobre la penetración de la retórica masónica, esotérica o mágica en la obra literaria de Betances no se han realizado todavía. Los modelos retóricos que se presenten en su obra son varios, pero no parecen llamar la atención de la crítica. Uno de ellos es la forma que este autor reinvierte el saber de la numerología en particular el tránsito o progreso del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, las artes adivinatorias y la predicción del futuro. El hecho es patente en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En aquel el “loco suicida”, una proyección trágica del Betances doliente, cuando una “viejecita con cara de momia” se sienta frente a él, se imagina prisionero en una habitación que “tenía en todas sus dimensiones trece pies (y) trece paredes sin salida”. El “loco suicida” había sido hecho prisionero en aquella caja inexplicable y oscura habitada por alimañas por el “genio maléfico, ciego y destructivo” que había matado a su novia.[9] Muerta en Viernes Santo parece una acusación directa a Dios.
De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor y sus contradicciones filosóficas, regresa después de su trágico periplo a su “país” a un “bosque que me pertenecía”. En medio de la soledad que asegura la naturaleza, reflexiona en un interesante discurso en torno a las 12 virtudes humanas soñadas por la filosofía representadas en 12 animales.[10] El mejor comentario en torno a este texto sigue siendo en de Carmen Lugo Filippi, sin duda, y a él me remito.
Las virtudes de las cuáles carece el mundo burgués las encontró en aquellos seres incapaces de razonar como la humanidad y prefirió vivir rodeado por aquellos. La lista es por demás interesante: temperancia en el camello, silencio en la carpa, orden en el castor, resolución en el colibrí, economía en la hormiga, trabajo en el buey, sinceridad en el perro, moderación en el cordero, limpieza en el cisne, tranquilidad en el elefante, castidad en la cotorra, humildad en el asno.[11] Pero Betances / Escaldado evade asociar la virtud número 13 que no es otra que la inalcanzable, utópica y “demasiado noble” justicia. El desaliento tragicómico con el futuro de la humanidad y el ideal liberal era patente: occidente moderno, Europa y su emanación americana, no estaban preparados para la alcanzar la justicia. En su lugar coloca en letras de oro la palabra “tolerancia”. Se trata de un reclamo a la intolerancia europea y una reafirmación de la incapacidad de la civilización europeo-americana burguesa de cultivarla “no antes de seis mil u ocho mil años”. El occidentalismo europeísta de Betances es un mito. El asunto de que el viajero fuese venezolano complica el relato: después de todo en Venezuela comenzó el contradictorio “viaje” hispanoamericano hacia una “libertad” llena de ambigüedades que nunca se consolidó. La retórica masónica, esotérica o mágica volvía a encontrarse con la retórica política revolucionaria de manera puntual.
La numerología informa sobre el sentido atribuible a aquellas escenas trágicas. Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot (1916-1973) el número 12 significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más clásico y estricto. En alguna tradición masónica, el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, a los 13 comensales de la última cena cuya matemática marca la condición de Judas el traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan la “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra.[12]
El asunto no termina allí. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego. Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos que influyeron sin duda a Betances, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo como él mismo lo fue. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representó la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.
Otras retóricas en pugna
Dos tradiciones consideradas no literarias alimentan la retórica literaria betanciana a partir de 1888. El tema es apasionante y apenas ha sido tocado por la crítica. Una es la de los escritos de los naturalistas que a fines del siglo 19 giraba alrededor de la obra de Charles Darwin (1809-1882), el evolucionismo, la selección natural discutían sus conclusiones. El elemento anticlerical de aquella discusión era innegable. Un debate cardinal era si el ser humano era un animal según sugería Darwin o no, según afirmaba Jean Louis Armand de Quatrefages de Bréau (1810-1892). Betances parecía tener una respuesta tentativa para aquel dilema darwiniano. Me refiero a sus planteamientos en los textos “Nicolás. Inteligencia de los animales” (1891) y “Huelga en Jacmel” (1892).[13] El primero, el cual comentaré con más calma en otro artículo, representa una discusión de etología y sobre la base de un cuadro de la cotidianidad. El texto describe su relación con su perro faldero Nicolás y la forma en que este reaccionaba ante sus contertulios conservadores y liberales: con unos era agresivo y con los otros afectivo. Las posibilidades de un lenguaje animal y de la comunicación entre estos y los seres humanos llamaban la atención de algunos intelectuales entonces. Las observaciones satíricas sobre los lagartos, el gallo y las cotorras parlantes, le permitieron insertar la crítica política incisiva que le caracteriza. El escritor, el fabulador y el activista se integraban de manera armoniosa en estos oscuros y olvidados textos.
La segunda tradición, que también discutiré en otro momento es la de la de los panfletos de las izquierdas y las narraciones o poemas políticos con fines éticos y militantes en el estilo de Graco Babeuf (1797) o Henri de Saint-Simon (1803, 1819). No debe pasarse por alto que el anarquismo apeló mucho al lenguaje del naturalismo y el mundo animal para conjeturar sobre el fin del estado y afirmar la igualdad y la fraternidad. Ese fue el caso de Mijaíl Bakunin (1814-1876) y del anarco-comunista Piotr Kropotkin (1842-1921), entre otros.
La metáfora de la lucha de clases y los reclamos de las clases populares son comunes en textos como el de Nicolás y la huelga en Jacmel. La retórica del texto haitiano me trae a la memoria un extraordinario relato del polaco Leszek Kolakowski (1927-2009) titulado “La guerra con las cosas”[14]. En Betances el carbón, los huevos, la hierba y el asno se rebelan con un lenguaje propio de las izquierdas ante el abuso del mercado y el estado en el marco de una crisis haitiana. El pesimismo lo domina: la macana del policía los demuele y el relato cierra: “Ustedes se asemejan mucho, en todo, a las ilusiones humanas.” Aquella tradición convivió con la de las izquierdas y, juntas, minaron la seguridad de los valores burgueses y pusieron en duda la legitimidad del capitalismo y la democracia liberal. Betances Alacán fue parte de ello en “Viajes de Escaldado” (1888) y en “La estafa” (1896). En ambos reclamó a Estados Unidos y a Europa su insensibilidad respecto a Puerto Rico y Cuba ante la España criminal. Betances dejó una colección que se movió con libertad entre el cuento, la novella italiana, la leyenda, la crónica periodística y la fábula moral, conjunto que el canon, enamorado de la novela y el cuento burgués moderno, invisibilizó.
[5] Germán Delgado Pasapera (1984) Puerto Rico sus luchas emancipadoras (San Juan: Cultural): 118-119, evalúa la naturaleza de las disputas en la reunión de la finca “El Cacao” como un deslinde dentro del liberalismo.
[7] Los interesados en el papel de aquellos campos en el desarrollo de las ciencias sociales modernas pueden consultar a Immanuel Wallerstein, coord. (1996) Abrir las ciencias sociales (México: Siglo XXI editores): 26-28.
[8] En 1998 preparé una edición de Kalila para el Círculo de Recreo de San Germán. La introducción produjo roces con los descendientes católicos de Quiñones. Hay que reconocer que esos prejuicios antimasónicos siguen vivos en las elites locales hallazgo la mar de interesante. Véase Mario R. Cancel (1998) “De Kalila a la literatura nacional o el oprobio del cosmopolitanismo” (Introducción) en Francisco Mariano Quiñones alias Kadosh, Nadir Shah-Kalila. (San Germán: Círculo de Recreo): I-XXXI. Colección del Libro Sangermeño. URL : https://www.academia.edu/3784491/De_Kalila_a_la_literatura_nacional_o_el_oprobio_del_cosmopolitismo_apuntes_en_torno_a_una_novela_de_Francisco_Mariano_Qui%C3%B1ones
[9] Véase Ada Suárez Díaz (1981) La Virgen de Borinquen y Epistolario íntimo (San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña): 8.
[12] Juan Eduardo Cirlot (1992) Diccionario de símbolos (Barcelona: Labor, S.A.): 59, 148-149.
[13] Félix Ojeda Reyes y Paul Estrade, editores (2008) Ramón Emeterio Betances. Obras completas. Escritos literarios (San Juan: Ediciones Puerto): 267-271 y 283-295.
[14] Leszek Kolakowski (1993) “La guerra de las cosas” en Las claves del cielo (Caracas: Monte Ávila): 147-152.
Fragmento del libro inédito El laberinto de los indóciles: nueva visita (2021), publicado originalmente en Claridad-En Rojo el 28 de julio de 2021.
Mario R. Cancel-Sepúlveda
Un evento que sin duda animó el recuerdo del 1868 fue el retorno de los restos de Betances Alacán a Puerto Rico, acto que contó con la colaboración de las autoridades estadounidenses y el gobernador colonial, el demócrata Arthur Yager quien sirvió el puesto entre 1913 y 1921. El funcionario no tuvo el menor empacho en respaldar a los nacionalistas moderados que militaban en el Partido Unión tales como Félix Córdova Dávila, Alfonso Lastra Charriez y Antonio R. Barceló, colaboradores cercanos del ejecutivo y defensores del home rule, self government, o autonomía, en una tarea cultural que iba a animar la polémica en el país. Los autonomistas de nuevo cuño diferían en algunos aspectos de los del siglo 19. A diferencia de aquellos que lo habían visto como un adversario y un sedicioso del cual había que distanciarse, los del siglo 20 manifestaban cierta nostalgia respetuosa por la vida y ejecutorias de El Antillano por antonomasia. Aquellas voces reiteraban, en gran medida, muchas de las ambigüedades que habían caracterizado a Muñoz Rivera, un antiguo adversario de la memoria de Lares según se ha documentado; y De Diego Martínez, prominente abogado de Aguadilla defensor de la independencia con el protectorado de Estados Unidos y uno de los fundamentos de lo que luego el licenciado Albizu Campos motejó como el “nacionalismo ateneísta”.
La atmósfera del retorno de los restos poseía sus propias paradojas o antilogías que llaman la atención de quien observa el proceso con detenimiento. La primera tenía que ver con la violación de la petición de un muerto: traer aquellos despojos a Puerto Rico era atentar contra la última voluntad del fenecido líder[1]. En el inciso 15 de su testamento, cuyo testigo había sido el prominente militante autonomista ortodoxo de Aguadilla José Tomás Silva Rodríguez, Betances Alacán había sido muy enfático en que sólo “cuando llegue el anhelado día” se le devolviera a su “querido Puerto Rico (…) envuelto en la sagrada bandera de la patria mía”[2]. Sin duda “el anhelado día” se refería a la independencia y el Puerto Rico de 1921 no era soberano ni estaba cerca de serlo. Por el contrario, el país seguía sometido a la voluntad del Congreso de Estados Unidos en una relación colonial bajo los estatutos de la Ley Jones de 1917 la cual, además, le había impuesto una ciudadanía extranjera que algunos interpretaban como una promesa de integración futura como estado de la unión, mientras otros imaginaban que representaría un problema a la hora de la organización de la independencia en caso de que una u otra se consiguieran alguna vez. La voz del médico en aquel inciso delineaba el sabor nacionalista emotivo que presagiaba los tonos que dominarían esa tendencia ideológica según avanzaba la década de 1920 camino a la del 1930.
La segunda paradoja se relacionaba con el gobernador Yager al cual los republicanos consideraban un aliado de los unionistas y un enemigo de la estadidad para el país. Las relaciones de aquel con los unionistas incomodaban a la jefatura estadoísta y su disposición a auxiliar en el asunto de Betances Alacán parece haber profundizado el encono. En una carta de Barbosa Alcalá a Todd Wells de marzo de 1921, el médico delataba las aspiraciones de Yager a la presidencia de la Universidad de Puerto Rico, posición por la cual ganaría unos 5 mil dólares anuales. No sólo eso. También buscaba asegurar con la negociación una posición administrativa fija para un hijo suyo como “director de emergencia y asistencia a obreros lesionados”. Todo parece indicar que Yager tenía planes concretos para la institución universitaria y que pretendía integrar el Colegio de Agricultura y Artes Mecánicas de Mayagüez a la Universidad de Puerto Rico en San Juan, entre otras medidas. De acuerdo con las fuentes del líder republicano puertorriqueño el acuerdo sobre los nombramientos había sido negociado con los unionistas quienes con ello buscaban pagarle lo que este había hecho por la organización política, si uso el lenguaje de Barbosa Alcalá, “en contra del americanismo” en Puerto Rico[3]. El caudillo estadoísta concluía que aquellos hechos demostraban que no se podía contar con el gobernador Yager porque estaba “completamente entregado a los unionistas”[4], asunto que ya he comentado en una reflexión en torno a la figura de Barbosa Alcalá.[5]
La tercera paradoja tenía que ver con la figura de Lastra Charriez, entonces vicepresidente de la Cámara de Representantes, y una figura que merecería un estudio aparte más allá de la mera ficha de servicio público o la biografía laudatoria acostumbrada. Su creciente moderación política entre 1920 y 1940 lo convierte en un modelo para comprender el proceso mediante el cual un profesional, educado en el marco de una relación colonial, conseguía insertarse en las redes del poder desde el unionismo, un movimiento que se identificaba con los valores puertorriqueños, nacionalistas e independentistas, por medio de la defensa del home rule, self-government o la autonomía. En 1936 el prestigioso abogado fue parte de la defensa de los policías insulares acusados de asesinar a los cadetes nacionalistas Elías Beauchamp e Hiram Rosado en el cuartel de San Juan tras la ejecución del jefe de la policía insular Elisha F. Riggs, uno de los hechos de armas más atrevidos que el nacionalismo ejecutó durante la década de 1930. Su presencia en el estrado fue suficiente para que el testigo de los hechos de sangres del cuartel, el periodista Enrique Ramírez Brau intimidado por ella, guardara silencio sobre el asunto y no los identificara. En 1968 este aclaró en sus Memorias de un periodista que tomó aquella decisión histórica por algún favor que le debía al letrado[6]. Ramírez Brau, quien de acuerdo con algunas fuentes contemporáneas era simpatizante del fascismo italiano como tantos otros puertorriqueños de todas las ideologías de su tiempo, nunca aclaró la naturaleza del favor.[7] El comportamiento de Yager no deja de sorprender a quien lo evalúa. En un probable acto de astucia política o consciente de que sus días en el puesto se agotaban, se cuidó de ausentarse de la isla durante los actos públicos en memoria de Betances Alacán y encargó al gobernador interino, el puertorriqueño José E. Benedicto Géigel, que atendiera los mismos.
El homenaje movilizó a intelectuales estadoístas hispanófilos afines al unionismo como Cayetano Coll y Toste a la sazón Historiador Oficial desde 1912 tras la muerte de Brau Asencio; y a distinguidas personalidades de anexionismo del siglo 19 y el estadoísmo del siglo 20 incluyendo al doctor Henna Pérez, el viejo amigo, corresponsal y hombre de confianza de Betances Alacán y Hostos Bonilla; a Todd Wells alcalde de San Juan entre 1903 y 1923; y al educador y escritor Juan B. Huyke Bozello, unionista y defensor de la americanización del país, quien llegó a ser Comisionado de Instrucción entre 1921 y 1929. Henna Pérez mantenía una sana distancia del estadoísmo republicano y de Barbosa Alcalá por consideraciones que habrá que evaluar en otra investigación. La figura central de la efemérides fue Simplicia Jiménez Carlo, la viuda de Betances Alacán, responsable de otorgar un poder para traerlo a la isla a pesar de la voluntad testada en contrario por su compañero.
En el contexto de la década de 1920, Betances Alacán tuvo que ser reinventado y ajustado a la nueva situación. El éxito del esfuerzo no fue, por cierto muy duradero, como se verá más adelante. En su evaluación de esta figura en una velada en el Ateneo Puertorriqueño, Coll y Toste quien había sido parte de la Cámara de Delegados entre 1900 y 1902 por los republicanos, afirmaría que aquel “nunca sintió odio hacia España”, argumento que más tarde Albizu Campos repetiría acríticamente desde la tribuna del nacionalismo[8]. Coll y Toste razonaba que si la Corona Española le hubiese reconocido los “10 Mandamientos de los Hombres Libres” que había solicitado en una proclama de noviembre de 1867, jamás hubiese sufrido el ostracismo o el exilio. El historiador, para fines de consumo público, reducía el complicado trance que condujo a la insurrección de 1868 a un tema de derechos civiles que pudo haberse resuelto por medio de una discusión franca entre los separatistas independentistas y las autoridades españolas, diálogo que, en la realidad de las cosas resultaba imposible. La afirmación de que Betances Alacán había ido a la revolución “cuando se convenció que ese era el único medio de obtener la liberación del país”[9] reivindicaba la imagen de Lares como la última opción desesperada de un ideólogo afiebrado, representación que no traduce ni la lógica ni la labor concreta de Betances Alacán en aquel proceso. El caborrojeño no había articulado la revolución tras de fracasar en una negociación formal con España sino porque, desde hacía algún tiempo, reconocía con fina ironía que España no podía dar lo que no tenía. Lares tampoco había sido resultado directo de la pasiones del dirigente rebelde porque, como confesara, se enteró de la ejecución del golpe después de los hechos.
Lo que más llama la atención de un investigador cultural de la historia política sobre los “10 mandamientos” es, por un lado, que la “propuesta” de los rebeldes partía de la premisa de que las esperanzas de una negociación pacífica eran nulas. La Junta Informativa de Reformas de 1867 en la cual Ruiz Belvis presentó en nombre del separatismo independentista abolicionista, con el apoyo de los liberales reformistas Quiñones y José Julián Acosta y Calbo, un proyecto para la abolición inmediata de la esclavitud con o sin indemnización, no había sido una “negociación” de la naturaleza que presumía, pretendía o sugería Coll y Toste. De hecho, de los cuatro delegados de Puerto Rico en la información él era el único separatista independentista. La alianza táctica de los liberales reformistas con Ruiz Belvis se reducía al tema de la abolición porque el separatismo nunca pudo convencer a aquellos de los méritos de aquel propósito.
Otro aspecto que sorprende de los “10 mandamientos” es la ironía de que un pensador, activista y teórico eminentemente secular, heterodoxo y antiespañol solicitara con un lenguaje que apelaba al cristianismo más tradicional un cambio revolucionario, a sabiendas de que nada de lo pedía iba a ser concedido. La ironía de Betances Alacán se materializaba al final del texto cuando prometía que, si se los reconocían, estarían tan dispuestos a la revolución como si no lo hacían. Coll y Toste quería que se viese en el contenido de aquel documento sedicioso y circunstancial cargado de sarcasmo y desconfianza hacia la hispanidad algo así como una precuela metafísica de la aplicación a Puerto Rico de la Carta de Derechos de Estados Unidos después de 1898. Con ello buscaba validar la apropiación de la causa del caborrojeño como una que había sido completada con la invasión estadounidense.
La retórica del historiador oficial estaba, aparte de todo, perfectamente ajustada al escenario en que se enunciaba. Betances Alacán ya no era la figura amenazante y subversiva que había sido bajo el dominio español, era cierto. Había, en efecto, elementos de continuidad entre los derechos exigidos por el caborrojeño en los “10 mandamientos” y los garantizados en la carta estadounidense de 1791, pero también en la declaración universal francesa de 1789. Vincular el documento con la primera y no con la segunda era una decisión ideológica apropiada al caso desde la perspectiva de Coll y Toste pero traicionaba la cultura política de Betances Alacán, un francófilo liberal y republicano declarado.[10] La tradición republicana y el respeto a la condición ciudadana eran expresiones de la modernidad compartidas por ambos polos que el ideólogo antillano hizo suyas desde muy joven. Es cierto que a la altura de 1867 la imagen de Estados Unidos era evocada con respeto por los sectores que integraban el separatismo tanto en Cuba como en Puerto Rico, aparte de sus preferencias independentistas o anexionistas. La tradición abolicionista estadounidense de la era de su guerra civil era un componente de ello que, acompañado con la presencia del capital comercial de aquel país en el engranaje de las economías coloniales antillanas y el carácter de su competencia a la injerencia española en aquellos espacios, hacía imposible evadir el asunto. Pero como se sabe, en el caso de Betances Alacán y Hostos Bonilla el respeto y la admiración no desembocó en el anexionismo abierto como fue el caso de Basora, Henna Pérez y Todd Wells, entre otros. Las diferencias, por otro lado, no parecen haber representado un peligro para la unidad de la causa separatista hasta los días de la guerra entre España y Estados Unidos por la cuestión filipina y cubana lo cual no impidió que Hostos Bonilla colaborara con Henna Pérez en la Comisión Puertorriqueña que intentó negociar una salida no colonial al problema en 1899[11].
La idea de Betances Alacán como un admirador cauteloso de los logros de Estados Unidos que, sin embargo, se oponía a la anexión pero era capaz de trabajar al lado de los defensores de ese propósito está bien documentada. Pero el respeto de la prensa estadounidense, un factor clave para la popularización de la decisión de invadir los restos del imperio español, era también patente. En el contexto del 1898, el médico y diplomático de la manigua era mucho más visible que el liderato político autonomista moderado al interior de la colonia. El respeto a esta figura en la prensa estadounidense de los días de la invasión no puede ser puesta en entredicho hasta el punto de que algunos foros lo veían como un candidato idóneo para la presidencia de una Cuba Libre amiga del invasor y no al anexionista Tomás Estrada Palma quien acabó presidiéndola. El artículo “Betances, May Be Cuba’s First President” se publicó el 8 de septiembre de 1898 en The Globe-Republican, un semanario que acorde con la Biblioteca del Congreso[12] fue fundado en 1889 y subsistió hasta 1910, en Dodge City, Kansas[13]. Los pilares del relato periodístico son varios. Primero, llama la atención sobre los valores filantrópicos del puertorriqueño poniendo especial atención en su activismo con la Sociedad Abolicionista Secreta en Mayagüez. Es bien probable que esto se haya hecho con la intención de documentar las afinidades betancianas con el republicanismo de la era de la guerra civil estadounidense. De inmediato concluye que su abolicionismo fue la causa directa de su radical antiespañolismo. Segundo, asegura que el médico y científico era un potentado. El éxito financiero y los intereses empresariales de Betances Alacán es un tema que los estudiosos de la figura evaden o atenúan, prefiriendo proyectarlo como el patriota empobrecido y humilde que todo lo sacrificó por los ideales políticos superiores. Es probable que para el público estadounidense el patriota económicamente exitoso fuese más atractivo que lo contrario. A ese fin en el artículo se lo compara con el Dr. Thomas Wiltberger Evans, dentista de Eugenia la consorte de Napoleón III quien tuvo una brillante y exitosa carrera como médico en aquella corte. Tercero, presume que el destierro lo convenció de los valores republicanos y de que la monarquía era un error. Lo cierto es que Betances Alacán se convenció del valor de aquella ideas en su etapa formativa y que, al momento del destierro, ya era un pensador y un activista republicano radical. Todo ello sucedió mucho antes de sus destierros. Cuarto, se le presenta como un helenista, científico, higienista, oculista y revolucionario más cubano que puertorriqueño para concluir que bien podría ser el primer presidente de Cuba Libre. El parte de prensa estaba destinado al consumo popular y catalogaba la toma de Puerto Rico tras la invasión del 25 de julio como una campaña “brillante”. La retórica del texto, igual que en el caso de Coll y Toste, intentaba llamar la atención sobre las afinidades del invasor con los invadidos por medio de uno de sus signos más internacionalmente conocidos. Como era lo usual en estos casos, nada se decía del Betances Alacán activista antianexionista que había sido desde 1850 hasta aquella fecha.
La textualidad de la fuente dejaba claras dos cosas. La primera es que no había planes de quedarse con Cuba después de la invasión y la paz. La segunda es que no confiaban en la figura de Estrada Palma al cual el delegado puertorriqueño en París criticaba con mordacidad por su anexionismo desenfrenado. El texto parecería manifestar la poca voluntad del gobierno de Estados Unidos, dada la pujanza de las ideas anexionistas en la Cuba de 1898, de convertir aquel territorio en un estado tropical y caribeño, pero ese es un tema que habrá que indagar en otra ocasión.
Si bien la voluntad antianexionista del caborrojeño era bien conocida, ello no impedía que reconociese que tras los hechos del 1898, aún en el caso de que Puerto Rico obtuviese su independencia, una relación material con Estados Unidos era inevitable según había ocurrido a lo largo del siglo 19. El problema consistiría en cómo aprovecharla en ventaja de su país sin cederle mucho espacio al gigante económico y militar del norte. Para Betances Alacán, sin duda, lo idóneo hubiese sido elaborar esa relación desde la soberanía y en condición de iguales y no dentro de los parámetros de una relación colonial como la que se configuró tras la paz de París, el régimen militar y la aplicación de la ley Foraker en 1900. En ese aspecto nadie puede quitarle la razón. No cabe la menor duda de que admirar y respetar a aquel país y sus instituciones, y querer evitar su absorción material e inmaterial no eran posturas excluyentes sino hijas de la misma lógica.
El problema de la interpretación de Coll y Toste, como ya se sugirió, era que reincidía en el topos o lugar común de los liberales y los autonomistas del siglo 19: la Insurrección de Lares, que era un asunto inseparable de la reflexión sobre Betances Alacán como lo es hasta el día de hoy, pudo haberse evitado y había sido un acto azaroso e innecesario. No debe pasar inadvertido el interés que manifestaba un segmento de la intelectualidad estadoísta de principios del siglo 20, aquellos que tenían afinidades con el separatismo anexionista previo al 1898, de integrar al discurso identitario puertorriqueño que aspiraban construir bajo la soberanía de Estados Unidos a figuras del separatismo independentista en especial su personalidad más visible y cosmopolita: Betances Alacán. Su meta, genuina por demás, era establecer la continuidad entre los procesos de liberación de uno y otro siglo precisamente porque no todos estaban de acuerdo en que los hechos posteriores al 1900 redundaran en un proceso real de liberación. Para quienes habían defendido el separatismo para la independencia, una vez anexado el país por la fuerza de las armas la estadidad, que era la culminación de la anexión, ya no resultaba confiable ni traducía la libertad. El nacionalismo emergente de las décadas del 1910, 1920 y 1930 le daría a esta noción la condición de un principio moral incuestionable. De haberse impuesto la idea de la igualación de los procesos liberadores del siglo 19 y el 20, la interpretación canónica del 1898 como un “trauma” o una “ruptura” nunca hubiese madurado. La incapacidad de imponerla discursivamente explica el florecimiento de un uso de la memoria y el pasado alternativos, que a la larga se exteriorizó en la hispanofilia in crescendo del primer tercio del siglo 20.
[4] Universidad del Sagrado Corazón. Biblioteca Madre María Teresa Guevara. Colección de Documentos de Roberto H. Todd Wells, 1994. RT 1-026: 06 Carta de José Celso Barbosa a Roberto H. Todd; 1921: f. 2
[12] Library of Congress. Chronicling América. Historic American Newspapers. About The Globe-republican. (Dodge City, Kan.) 1889-1910. URL: https://www.loc.gov/item/sn84029853/
El pasado 4 de febrero tuve la oportunidad de compartir con el colega César A. Salgado, profesor de la Universidad de Texas en Austin. El escenario fue su presentación “San Juan / Ponce / Nueva York / La Habana: trayectoria de Sotero Figueroa”. El diálogo, prefiero ver este tipo de intercambio de ese modo, contó con el respaldo del Centro de Investigación Social Aplicada (CISA) y el Departamento de Ciencias Sociales del Recinto Universitario de Mayagüez. Detrás de ese esfuerzo estuvieron los doctores Edwin Asencio Pagán, José Anazagasty Rodríguez y Marcelo Luzzi. Agradezco su disposición a abrir un espacio de reflexión en torno a las relegadas materias de la cultura del siglo 19 antillano.
Mis acotaciones a la referida ponencia se elaborarán de un modo oblicuo. Me propongo tomar distancia del asunto concreto tratado con el propósito de que los lectores estén en posición de valorar de manera informada la naturaleza de la mirada de Salgado. Con ello en mente comentaré su exposición desde una perspectiva macroscópica. El entramado macroscópico al cual voy a hacer referencia tiene que ver con los estudios históricos, sociales y culturales del siglo 19 puertorriqueño y su situación en el presente. Después de todo, se trata del territorio de investigación en el cual me formé durante la década de 1980 y al cual, tras un largo entreacto, he regresado en los últimos 10 años.
Dr. César Salgado
Como se sabe, las cuestiones del siglo 19 fueron cardinales para la discusión historiográfica durante las décadas de 1930 y 1950. Volvieron por sus fueros en medio del sordo debate entre la “historiografía tradicional” y la “nueva” durante las décadas de 1970 y el 1980. La ansiedad por aclarar la naturaleza probable del “primer Puerto Rico moderno” dominó el paisaje historiográfico por lo menos hasta mediados de la década de 1990. De entonces a esta parte, algo tuvo que ver en ello el breve interludio del “debate posmoderno criollo”, los acaecimientos del siglo 19 fueron desplazados hacia el “coxis” de la disciplina. La frase que utilizo, que para algunos podrá resultar ofensiva, es una reescritura de otra emitida en 1974 por el historiador francés vinculado a la Historia de las Mentalidades, Jacques Le Goff. El medievalista la traía para referirse a la situación de los estudios culturales ante los sociales y económicos en su país dentro del marco de la Escuela de Annales. Ese tipo de pugilatos, como se sabe, son comunes en este campo de estudio.
El trabajo historiográfico en aquellas décadas, las cuales identificaré por comodidad intelectual con las “generaciones” (una mala palabra que se ha convertido en un clisé condenar), del 1930 y el 1950, y la nueva historia social y económica del 1970 y el 1980, miraron con intensidad en aquella temporalidad. Las posibilidades eran varias. Era posible remitirse a un siglo 19 largo que podría hundir sus raíces en el reformismo ilustrado; o un siglo 19 corto que algunos anclaban en la década de 1810. La lógica del historiador materialista histórico inglés Eric Hobsbawm en torno al siglo 20, ha servido de modelo a la hora de reconocer la incertidumbre que produce la noción secular desde hace mucho tiempo.
Los énfasis de ambas coyunturas interpretativas fueron distintos. Los intelectuales del 1930 y el 1950 privilegiaron el homo politicus. Favorecieron los estudios políticos e institucionales y el desarrollo de la conciencia ciudadana en la ruta inevitable hacia cierto tipo de libertad política. Dado que formularon sus juicios en tiempos habitados por líderes iluminados y carismáticos, insistieron en el protagonismo de las élites intelectuales en la invención de una identidad que se instrumentalizó en su tiempo de la mano del populismo y el nacionalismo. Por eso, a mi modo de ver, pusieron tanto empeño en la indagación de los avatares del liberalismo y el autonomismo decimonónicos. Sus formulaciones expresaban la insistencia en que se comprendiera el “presente” desde cual reflexionaban como una culminación inevitable de los ideales de las élites liberales del “pasado”. En ese aspecto, los intelectuales nacionalistas y los autonomistas del siglo 20, coincidieron. El trasfondo común de ambos extremos era el respeto reverencial al pasado hispano como “acreedor” de una identidad estable que había protegido a la nación de la “absorción” por parte del “otro”.
Los intelectuales del 1970 y 1980, una interesante contraparte de los anteriores, utilizaron otro prisma en la medida en que privilegiaron el homo economicus. Como si se tratará del envés de un espejo, estimularon el estudio de los engranajes económico-sociales, de las condiciones del mercado, de las relaciones entre diversos sectores de capital en la geografía económica del país y se fijaron en las condiciones de los productores directos en la ruta inevitable hacia el mercado libre. Resaltaron los trasfondos y los apetitos concretos que movilizaron a la intelectualidad criolla en ciertas direcciones políticas y culturales y, cónsono con ello, investigaron los avatares del liberalismo y el autonomismo como reflejo “en última instancia”, la frase era de Karl Marx, de sus intereses materiales y económicos.
En general los historiadores del 1930 y el 1950, luego tildados con tirria como “tradicionales”, y los de 1970 y 1980, autoproclamados con pasión como “nuevos”, apropiaron el siglo 19 como la expresión de una “modernidad inconclusa”, “atrofiada” o “trunca” cuya marca límite había sido el 1898. La preocupación por el esclarecimiento de la situación de las relaciones de clase, el abajo social y las periferias durante el siglo 19 fue también común. Los “tradicionales” animaron una interpretación “paternalista” que resaltaba el papel dirigente de las elites iluminadas, es decir, el procerato. Los “nuevos” llamaron la atención sobre la “autonomía” y la “agencia” del abajo social y las periferias y, a veces, inventaron un “procerato” del “abajo social” por oposición al otro. Un poderoso determinismo, ordenado de manera distinta en uno y otro caso, medraba detrás de ambos discursos los cuáles, en gran medida, se cancelaban mutuamente. Los fantasmas del progreso y la libertad animaban ambas perspectivas.
Eso significa que Luis M. Díaz Soler y Gervasio García, dos figuras cuya respetabilidad no pongo en duda, aunque compartían el objeto de estudio diferían en cuanto a la “mirada”. Confieso que conocí mejor al primero que al segundo y que mi “mirada”, así como la de Salgado, no coincide con la de ninguno de los dos. En general, como decía Alejandro Tapia y Rivera en sus memorias inconclusas, la concepción dominante era que Puerto Rico nunca pudo superar la condición de “cadáver de una sociedad que no (había) nacido”, una afirmación dura que sugería la imagen de un ominoso aborto sociocultural.
Sotero Figueroa
En cierto modo me alegra que Salgado no sea historiador. Su discursividad, como ya he sugerido, se ubica más allá de aquellos parámetros que, si bien fueron útiles y contestaron interrogantes en el tejido en que fueron articulados, ya no responden las preocupaciones legítimas que se formulan desde algunos nichos de la historiografía del presente. Digo en algunos nichos porque reconozco que la diversidad interpretativa, así como las luchas por el poder y el control del saber, siempre ha sido la nota dominante en este como en cualquier otro campo intelectual.
La situación de Salgado como comparatista literario interesado en las personalidades de James Joyce, José Lezama Lima y los temas cubanos, junto a su condición de poeta y artista de la ficción, recursos denostados acrimoniosamente por algunos de los llamados “nuevos” historiadores, le permiten ver o inventar y “problematizar” aspectos inéditos que resultarían invisibles tanto para los “tradicionales” como para los “nuevos”. Uso el concepto “problematizar” en el sentido que le dio Lucien Febvre: como esa facultad para definir “problemas” donde aparentemente no los hay y como un recurso idóneo para superar la “historia historizante” que identifico con las vertientes que he denominado “tradicionales” y “nuevas”. Ninguna de las dos poseía el utillaje ni la voluntad para mirar hacia los lugares que Salgado mira.
Su reflexión sobre la vida, obra y el tránsito tanto temporal, espacial e ideológico, de Sotero Figueroa Fernández, el tipógrafo ilustrado, el periodista, el intelectual y el activista autonomista y separatista, representa un modelo que Salgado ha desarrollado en diversas instancias. Me consta que ha ejecutado gimnasias análogas en torno a Alejandro Tapia y Rivera, Lola Rodríguez de Tió, Cayetano Coll y Toste, Arturo Alfonso Schomburg, entre otros. Sé que tiene en mente otras personalidades que compartirá en el futuro con sus lectores. Su acercamiento a Figueroa Fernández es, por lo tanto, parte de un experimento interpretativo en la cual el crítico literario se empeña en elucidar la situación de otro puertorriqueño alojado en una de las numerosas diásporas. Se trata de una preocupación compartida por quienes, como yo, se sienten atraídos por los exilios de todo tipo y su impacto en el discurso de la identidad.
Por su formación Salgado trabaja con intensidad las formulaciones literarias de aquel siglo. El carácter de sus observaciones me recuerda otra postura común en la intelectualidad del siglo 19 puertorriqueño que circulaba al interior del elitista Ateneo Puertorriqueño. Me refiero a la llamada “historia psicológica” articulada teóricamente pero de manera dispersa por intelectuales como Eugenio María de Hostos y Manuel Elzaburu Vizcarrondo. La idea central de la “historia psicológica” era que la identidad maduraba en los intersticios de la literatura creativa en particular la novela, el género moderno y burgués por excelencia.
La historiografía se concebía como una lectura racional y proyectiva de la literatura creativa porque se presumía que en ella se dibujaba el espíritu colectivo de la región camino a transformarse en una nación. Dado que Puerto Rico nunca vio crecer su historiador moderno pleno, la cita es de Elzaburu Vizcarrondo, ni tampoco fue el teatro de una gran producción novelística, la conclusión lógica era que la región camino convertirse en una nación andaba al margen del progreso. Eso era lo que Tapia y Rivera sintetizaba en la metáfora del cadáver no nacido. En cierto modo la modernidad sin historiografía y sin novela se concebía como una imposibilidad o una utopía. La “conciencia” de la anomalía se impuso sin remedio.
Todo parece indicar que aquella idea prejuiciosa era la que justificaba el amor a España y la necesidad de ser reconocida por aquella como iguales que manifestaban los sectores liberales reformistas de Puerto Rico incluyendo, claro está, a los autonomistas radicales. Aquel fue un periodo condenado por la crítica peninsular e insular como uno de escasos valores y posibilidades, si bien de grandes esfuerzos que recaían sobre los hombros de la intelectualidad de la clase criolla. Aquel terreno lleno de inseguridades iba a ser culturalmente fértil para la aceptación de la promesa estadounidense de progreso y modernización en 1898 como un acto liberador por aquellos sectores.
Todo esto lo sé, voy a hacer una digresión personal, porque Salgado y yo lo hemos discutido cara a cara desde el año 1999. Por entonces yo trabajaba para la Universidad Interamericana en San Germán en el proyecto fundacional de la Casa-Museo Aurelio Tió, uno de los acervos más ricos y menos trabajados de la historiografía puertorriqueña. Fue allí donde me topé con él por primera vez. Su interés por la correspondencia de temas públicos y privados de Lola Rodríguez de Tió le habían llevado hasta el lugar. Los encuentros en la vieja casona de los Tió en San Germán se convirtieron en visitas esporádicas a las casas que habité en Hormigueros. Las tertulias se repitieron año tras año hasta que, en 2020, la pandemia de Covid 19 impidió las mismas. Desde entonces solo los medios electrónicos han permitido la comunicación. Han sido 20 años de intercambio personal y cultural y 20 años no pasan en vano. No enumero los múltiples aspectos que discutimos en mi biblioteca, en algún café, en el banco de una plaza en San Juan o en Austin desde principios del siglo 21 por qué no quiero agotarlos con una larga lista.
Lo que sí me gustaría elucidar es el hilo conductor de aquellas conversaciones centradas en las figuras, sus discursos y sus contextos en la mesa informal diálogo. Lo primero que aclaro es que, a diferencia de las miradas llamadas “tradicional” y “nueva” antes citadas, lo que interesaba a Salgado no era la clase social ni la fisonomía de una cultura elitista compartida. Tampoco se trataba de aclarar una ideología política o una concepción de la identidad regional que se pudiese definir como distintiva de una “gran familia puertorriqueña” o de una “clase criolla” con presunciones de homogeneidad. Tampoco era su intención forzar la formulación de la “conciencia” compartida como la expresión de un color de piel o una etnicidad dadas.
En cierto modo la selección de figuras ejecutada por Salgado tenía la intención de ratificar el carácter híbrido y la diversidad de una “conciencia antillana” en formación en el siglo 19 en la cual se insertaba la “puertorriqueña”, expresión que resultaba distante de la “conciencia caribeña” en la cual se insertaba la “nacional” según la conocimos durante el siglo 20. Las conversaciones eran una entretenida aporía tras el “debate posmoderno criollo” y su sugerente asunción de la “miseria del nacionalismo”. Su planteamiento era una invitación a aceptar la fragilidad de esas identidades que muchos consideraban objetos terminados según eran congelados a través de la racionalidad instrumental. Detrás de todo ello estaba la idea de que, incluso las conciencias colectivas presumiblemente más redondas, no eran sino procesos en construcción constante a través del tiempo y el espacio. Su planteamiento era además una invitación a caminar a contrapelo de las convenciones de la mirada “tradicional”, “nueva” y “posmoderna” al uso.
La lectura que propongo de la conferencia “San Juan / Ponce / Nueva York / La Habana: trayectoria de Sotero Figueroa” es la siguiente. Voy a evaluar la mirada alternativa de Salgado a aquellas figuras selectas como una propuesta para la revisión crítica de la representación historiográfica que se ha hecho del siglo 19 antillano. Mirar el siglo 19 a 122 años de la invasión de 1898 representa todo un reto. El carácter innovador de la mirada de Salgado circula alrededor de varios elementos.
En primer lugar, el énfasis que pone en comentar figuras no canónicas o preteridas como es el caso de Figueroa Fernández. En segundo lugar, el apasionante esfuerzo que ejecuta alrededor de la archivología y los procesos de construcción de esos registros simbólicos o materiales como ocurre cuando mira hacia Coll y Toste, Tapia y Rivera o Schomburg. Los apetitos archivísticos de Figueroa Fernández están, por otro lado, vertidos en su colección de biografías publicada en Ponce en 1888, y en la fijación de la memoria rebelde en la obra historiográfica que produjo en torno a la Insurrección de Lares en el periódico Patria durante la década de 1890, proceso en el cual la correspondencia con Ramón E. Betances Alacán, un reclamo directo a su memoria, cumplió una función puntual.
En tercer lugar, para Salgado visitar críticamente la construcción de la memoria, su registro textual y su condición de materia prima de la historiografía ha sido clave. No solo eso. También se ha ocupado de evaluar la lucha por el control de la memoria que se ha desarrollado entre liberales reformistas, separatistas anexionistas e independentistas y sus herederos a lo largo de dos siglos. Las pugnas han girado alrededor del crédito por la consolidación de ciertas gestas consideradas gloriosas tales como la abolición de la esclavitud o de la libreta de jornaleros, el avance de la lucha por la libertad y el significado político concreto de dicho polisémico concepto, entre otras. Incluso el sentido que debe adjudicarse a ciertos episodios tales como las rebeliones de Lares y Yara, ha sido parte de ese pugilato histórico como lo refleja la anteposición de la imagen de la algarada a la de acto fundacional. En cuarto lugar, Salgado se ha empecinado, para bien de todos, en revisar los porosos límites de las concepciones políticas decimonónicas, me refiero al autonomismo, al separatismo, al regionalismo y el nacionalismo emergente, y la proyección de aquella incertidumbre gnoseológica hasta el presente.
El registro que antecede es tentativo e incompleto pero bastará para estimular a quien se acerque a este tipo de problemas. Por último, esta mirada a Figueroa Fernández hace algo más: revisa uno de los fundamentos de un posible discurso historiográfico puertorriqueño emanado del autonomismo radical y el separatismo independentista y antillanista, tal y como lo he señalado en diversas ocasiones. Para quienes miramos hacia la tradición nacionalista del siglo 20 desde la “comprensión” y la empatía sugerida por Marc Bloch, pero también desde la crítica incisiva que se ubica más allá del culto pueril, su aportación es invaluable. Agradezco las pistas compartidas por César A. Salgado durante los pasados 20 años. La relectura del pasado puertorriqueño se enriquece con su trabajo.
Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura 