Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

junio 13, 2015

Ramón E. Betances Alacán literato: las heterodoxias

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Ramón E. Betances es un pensador poroso y abierto. El estudio de su literatura demuestra que siempre estuvo dispuesto a apropiar y amoldar las innovaciones y los atrevimientos de su siglo. Se trata de una actitud de apertura que expresa lo mismo como científico, médico, cirujano y farmacólogo, pero también como intelectual creativo y pensador político. En esa predisposición juiciosa a comprender, apropiar y reformular el cambio se encuentra, sin duda, su más radical modernidad. Las circunstancias que vive y su a veces atropellada biografía así lo justifica.

La pasión por la diversidad de los mundos habitados

En el contexto de la crisis y el duelo por la muerte de su sobrina y prometida, María del Carmen Henry, el puertorriqueño se siente atraído por el denominado espiritismo científico. La confrontación con la muerte de la prometida lo agobia según se desprende de la correspondencia recopilada en la colección titulada Epistolario íntimo. Durante las década de 1850 a 1870, las figuras de  Allan Kardec, Camilo Flammarion y León Denis dominaban el panorama de aquel proyecto ideo-religiosos en Francia y a aquel saber, filtrado por medio del sistema kardeciano, parece apelar Betances.

El espiritismo o la experimentación con la “pluralidad de los mundos habitados”, una frase acuñada por  Flammarion, era sin embargo un asunto más remoto que ya había llamado la atención de uno de los modelos literarios del médico de Cabo Rojo. Edgar Allan Poe se había aficionado a las actividades paranormales ejecutadas por las hermanas Leah, Catherine y Margaret Fox en Nueva York como tantos otros intelectuales de su tiempo. El romanticismo literario, movimiento que surgió como una reacción al racionalismo radical de una cultura que parecía aspirar a volcarse sobre la realidad material, fue una de las primeras formas de resistencia a aquel pilar de la cultura occidental.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, trnasformación y compromiso social (2015)

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, transformación y compromiso social (2015)

En el relato “La Virgen de Borinquen” (1859), la muerte de Lita le deja ante el problema de la relación de la vida y la  muerte, por lo que en el proceso, comienza a cuestionar la legitimidad de las fronteras entre la una y la otra es decir, entre lo vivo y lo no vivo. No hay que olvidar que ese es el mismo problema que se planteaba el vitalismo filosófico de fines del siglo 18 y principios del siglo 19 en el cual se había formado el médico. En el tenso relato de Betances el personaje del “loco suicida”, figura literaria imposible de separar con el Betances doliente, se aproxima al espiritismo a la luz de las enseñanzas de Kardec. El libro de los espíritus, pieza clave de la arquitectura ideológica de aquella teoría, acababa de ser publicado en 1857 con algún éxito. El relato lo que hace es emborronar la frontera entre la vida y la muerte con el propósito de facultar la comunicación entre el acá y allá, de un modo análogo en el cual las hermanas Fox alegaban haber hecho en su casa de Nueva York. Las pistas ofrecidas sobre este asunto en la narración de Betances son numerosas: el doliente  “se dedicará, como yo, al estudio de las ciencias que revelan los mundos del más allá”, dice, para luego insistir en que “todavía debo estudiar ciencias desconocidas y descubrir el mundo que ELLA habita”.

La actitud de Betances ante la muerte de la sobrina según se materializa en el Epistolario íntimo  y su leyenda mayagüezana, según la recoge el historiador Salvador Brau,  presenta a un Betances ansioso por transformarse en un médium capaz de mantener una relación con la muerta. Se trata de un momento confuso y contradictorio en el cual las metáforas espiritualistas y religiosas se reiteran. La referencia a Lita como un  “espíritu de luz” que significa a la “Patria” es una de ellas. La voz del revolucionario secular, anticlerical y sarcástico que se manifestará más tarde no está por ninguna parte. La fijación extrema de Betances con los ojos de la chica,  los cuáles resultan imposibles de reproducir  en toda su vitalidad en una estatuilla de terracota o de mármol que pide que elaboren, recuerdan por otro lado la compulsión de Poe con ese lugar del rostro que muchos espiritistas consideran el punto de acceso o el espejo del alma.  En el caso de Betances la compulsión con los ojos de Lita radicalizan su encono: a pesar de la arquitectura precisa de la imagen de terracota o de mármol nada sugiere la vida tanto como los ojos que faltan. Sin los ojos, si veo el problema desde la perspectiva del vitalismo filosófico, el elán vital no está allí.

Betances, como se habrá podido deducir,  no se encuentra solo en el territorio de las  pasiones espiritistas: Charles Dickens, Víctor Hugo, Charles Baudelaire y Alejandro Tapia y Rivera, entre otros, también se sintieron atraídos por aquel problema filosófico por una diversidad de razones. Del mismo modo que la crisis de los valores occidentales condujo a algunos por el camino del pensamiento antisistémico, a otros los llevó  por el camino de laos sistemas ideo-religiosos alternativos como es el caso del espiritismo científico.  En Betances ambos extremos se encuentran: todo lo que cuestione un orden que resiente resulta útil a este pensador atormentado y pasional. La historia de esta figura con el espiritismo todavía esté escribirse. En 1921 se había fundado en Aguadilla un Club de Estudios Psicológicos Ramón Emeterio Betances; y en  1972 había una Cátedra Ciudadana Ramón Emeterio Betances en Carolina. La primera estaba asociada al espiritismo kardeciano y la segunda a la tradición trincadista argentina. Betances está presente en la tradición que había tocado en medio de su crisis de 1858.

 

Fraternidad, heterodoxia y modernidad

La apertura no termina en el territorio del espiritismo. Betances fue un masón activo en un siglo que en occidente la oficialidad de la Iglesia Católica todavía resentía y condenaba las propuestas que, apoyadas en el manto del anticlericalismo, ponían en entredicho los fundamentos del cristianismo que se había convertido en uno de los signos de identidad de  la personalidad europea moderna. El activismo masónico en Betances, creo que se debe insistir en este hecho, es posterior a  su compromiso político y lo complementa. No se trata de un masón que se transforma en revolucionario sino de un revolucionario que se hace masón por cuestiones que desconozco, sin que ello deba interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y potencialmente progresistas intrínsecos del pensamiento masónico.

En 1857, Betances y Segundo Ruiz Belvis organizan la “Sociedad Abolicionista Secreta” en la región oeste de Puerto Rico. Los comentaristas insisten en las similitudes organizacionales entre aquel club semi-clandestino y las sociedades masónicas.  Sobre aquella base experimental y otras que no podría precisar en este momento, diseña en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que organizarán y conducirán a la Insurrección de 1868 y en las cuáles las fuentes del siglo 19, José Pérez Moris por ejemplo, sugerían paralelos con la masonería. Pero lo cierto es que, aunque su padre había sido masón y el joven Betances debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia, no fue hasta 1866 cuando se inició en la orden en  la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.

En aquel club, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista Francisco Mariano Quiñones, estaba su amigo Ruiz Belvis con quien fundará la “Logia Yagüez” de Mayagüez  durante el complicado año de 1867. La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias tenían orientes dominicanos y, según se sabe, los contactos más intensos de la generación revolucionaria de aquella década, eran precisamente con la República Dominica, cuya independencia y soberanía había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por España y por Estados Unidos. Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes, pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, la conexión fuese igual de obvia. En el caso del Puerto Rico 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico que los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.

La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo para la causa antillana durante el año 1867.  En 1874, cuando Betances viajo a Europa con planes concretos de  radicarse en París, fue invitado a  integrar  “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18. Durante la etapa  masónica francesa, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad, a la vez que exigió de la orden un compromiso más concreto con los proyectos progresistas y de cambio que defendía. La masonería en Puerto Rico y en Francia no poseía una opinión homogénea ni unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraba en la relación de Puerto Rico con España.

El investigador francés Paul Estrade ha categorizado la labor de Betances como la de un “masón inconforme”: aún dentro de espacio de inconformidad que significaba la masonería en una Europa cristiana que se acomodaba al giro de sus tiempos, Betances desesperaba. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo radical y exigente que abogaba por la abolición de la esclavitud en las Antillas y favorecía abiertamente la separación de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1874). No se podía esperar una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquellos que, por otro lado, no representaban con toda probabilidad una prioridad para los masones franceses. Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, era apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizarlos y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.

La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina me parece obvia. Como recurso literario la condición masónica los preparó para dominar un lenguaje hierático o esotérico complejo cargado de simbolismos y sugerencias de enorme plasticidad. Aquel lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía su origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789. Se trata de una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el 1789, desdice de la cultura y la canonicidad heredada y la cuestiona. El renacer de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el periodo final del siglo 18 y buena parte del siglo 19 y su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna resultó determinante en aquel proceso. Betances se ha formado en esa universidad y en esa efervescencia cultural y es un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limita, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. También impactó al ya citado Maestro Masón y “Caballero Kadosh” de San Germán, Francisco M. Quiñones, autor de una compleja trilogía novelesca inacabada titulada Nadir Sha en la cual la cultura persa y la masónica le sirven de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la historia y el de la libertad.

Los estudios sobre este tema en la obra literaria de Betances no se han hecho todavía. Un modelo es la forma que este autor reinvierte el saber de la  numerología del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En el mismo el “loco suicida” que ya he identificado con la figura de Betances, se imagina prisionero en una habitación de 13 pies y 13 paredes. De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor, regresa  después de su trágico periplo al “bosque” y significa en un interesante discurso en 12 animales las 12 virtudes humanas. En este caso Betances evade la 13 que es, la inalcanzable justicia: occidente moderno no está preparado para la justicia.

Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot: el número 12  significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más estricto. En alguna tradición masónica,  el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, los 13 comensales de la última cena significan en este la condición del traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego.

Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representa la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.

mayo 24, 2015

Historiografía puertorriqueña: la historiografía liberal y el separatismo en el siglo 19

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

La intelectualidad criolla y la historiografía liberal veían al separatismo como una ideología que atentaba contra la hispanidad y lo codificaban como un peligro. Los intelectuales e historiógrafos integristas peninsulares o españoles, quienes se identificaban con el conservadurismo y el incondicionalismo, manifestaban la tendencia a exagerar la amenaza separatista con el fin de llamar la atención de las autoridades para que estuviesen atentas al mismo y lo reprimiesen con eficacia. Ese fue el caso de los escritores Pedro Tomás de Córdova (1832), un alto funcionario del gobierno colonial, y de José Pérez Moris, periodista y administrador del Boletín Mercantil (1872).

Ambos utilizaron alegorías extravagantes para llamar la atención sobre una amenaza que, si tocaba a la gente común, sería capaz de contagiarlos como si se tratase de una peste con potencial epidémico. Para Pérez Moris la mejor metáfora para describir la propaganda separatista era la de un «virus» que se esparcía con capacidad suficiente para penetrar hasta «las últimas capas sociales». Igual que una fiebre, los separatistas «extraviaban la opinión», es decir, la confundían. Ramón E. Betances, aseguraba ese comentarista, «inocula entre las masas el odio a la nación». La «nación» no era otra que la España monárquica y autoritaria que la intelectualidad criolla reclamaba como signo de identidad. La misma lógica se aplicaba a la otra figura que llamaba la atención de los comentaristas: Segundo Ruiz Belvis. La única diferencia era que, muerto el abogado en 1867 diez meses antes de la intentona de Lares, los señalamientos se concentraban en el médico de Cabo Rojo. Pérez Moris tenía un particular interés en llamar la atención sobre las diferencias entre ambos caudillos. Pero en cuanto a la vocación contracultural de los dos líderes, no vacilaba en equipararlos. El producto del discurso era completamente distinto a la imagen romántica del héroe martirizado que inventó en algún momento la intelectualidad separatista antes de la invasión de 1898, y la nacionalista después de aquella.

Tanto en Córdova como en Pérez Moris se reiteraba la tendencia a equiparar a los separatistas independentistas y los anexionistas a Estados Unidos. La impresión que dan aquellos textos a quien los lee desde el presente, es que temían más a la anexión que a la independencia o a la confederación de las Antillas. Después de todo, ambos autores reconocían la complejidad del separatismo del siglo 19 y las contradicciones internas que lo aquejaban. Los integristas de origen peninsular coincidían con la intelectualidad criolla en ese aspecto. Por eso la intelectualidad peninsular conservadora acostumbraba acusar a los liberales reformistas, ya fuesen asimilistas, autonomistas moderados o radicales, de poseer vinculaciones con los separatistas a pesar de que aquellos sectores juraban ser tan integristas como sus acusadores.

El conservadurismo y el liberalismo tenían por adversario natural común al separatismo. Ser separatista, desde la perspectiva conservadora, equivalía a no ser un buen español. Pero ser separatista, desde la perspectiva liberal, implicaba que no se era un buen criollo, es decir, un insular que desea ser reconocido como un español. El criollo, no hay que olvidarlo, sufría de una ominosa «ansiedad por la hispanidad» que nunca se cumplió del todo. Visto desde esta perspectiva, la marginación de los separatistas era más que notable y su condición de minoría dentro de una minoría, agravaba más su situación. El hecho de que los separatistas fuesen tan «puertorriqueños» como los criollos no alteraba la situación porque la opinión política se articulaba sobre el criterio de la relación y el afecto a la hispanidad.

Ramón E. Betances y Antonio Cabassa Tassara (1860)

Ramón E. Betances y Antonio Cabassa Tassara (1860)

Por eso la Insurrección de Lares (1868) resultó ser un tema historiográfico polémico. En aquel evento el separatismo se hizo visible confirmando el temor de Córdova en 1832. El comentarista por antonomasia de aquel acto rebelde, poco consultado al día de hoy, fue precisamente Pérez Moris en 1872, hecho que lo convirtió en una fuente obligatoria para los intelectuales criollos que se acercaron al asunto de la rebelión e incluso para los comentaristas estadounidenses que miraron al evento tras la invasión de 1898.

La historiografía políticamente conservadora de Pérez Moris proyecta la figura siniestra del separatista con los atributos de un anti-héroe pleno. El separatista -Ruiz Belvis o Betances o José Paradís- poseía un carácter «intratable y altanero» que se manifiestaba a través de un «lenguaje mordaz y atrevido», cargado de un cinismo que ofendía a las «personas honradas y bien nacidas». El separatista no era ni «honrado» ni «bien nacido». Se trataba de gente que «no se hace amar, pero se imponen» y que podían ser violentos, sanguinarios y morbosos hasta el extremo, además de anticatólicos, materialistas o incluso ateos. Un argumento cardinal fue la afirmación de que los separatistas «empequeñecen y calumnian a Cortés y a Pizarro», es decir, laceran la hispanidad y ofenden el orgullo nacional hispano.

La censura extrema que pesaba sobre el tema del separatismo en 1872 provocó que, incluso, hablar mal de separatismo fuese considerado tendencioso: evaluarlo, devaluarlo o valorarlo, siempre conllevaba el riesgo de ser condenado por las autoridades. El texto de Pérez Moris fue censurado por el general liberal Simón de la Torre acorde con los valores dominantes en el «Sexenio Liberal», por la razón de que denostar tanto a los separatistas podía encomiar la «sedición derechista». Paradójicamente, la misma censura que impedía defender el separatismo en la prensa y los libros, impedía a los conservadores despacharse con la cuchara grande tras la derrota de la insurrección de 1868.

Para la intelectualidad criolla, por otro lado, el separatista y el separatismo también ofendían a la hispanidad, como ya se ha señalado en otro artículo. La intelectualidad criolla y los separatistas estaban en lugares distantes del espectro político. Lo cierto es que el separatista y el separatismo como tema intelectual no fue una prioridad en la década de 1870. Era como si, con la excepción de Pérez Moris, todos coincidieran en que había que echarle tierra al asunto para que nadie lo recordada. Me parece que los intelectuales criollos liberales temían tocar un tema que podía afectar sus aspiraciones políticas concretas durante el «Sexenio Liberal». Sin embargo, cuando se extendió a Puerto Rico la Constitución de 1876 -eso ocurrió en abril de 1881 con numerosas limitaciones a la aplicación del Título I o Carta de Derechos- el tema comenzó a manifestarse con alguna timidez. En el contexto de la reorganización de liberalismo alrededor de la propuesta autonomista, entre 1883 y 1886, distantes ya los sucesos de Lares, la discusión maduró.

Un texto emblemático de la mirada liberal autonomista en torno al separatismo y a la Insurrección de Lares lo constituye la obra de Francisco Mariano Quiñones (1830-1908), Historia de los partidos reformista y conservador de Puerto Rico, publicada en Mayagüez en 1889, poco después de la tragedia de los Compontes. El que hablaba era un autonomista moderado que había estado muy cerca de una de las figuras más notables del separatismo independentista, Ruiz Belvis, y del liberal reformista José Julián Acosta. En ese sentido, se trata de un testigo de privilegio de la evolución de las ideas políticas, culturales, literarias e historiográficas durante el siglo 19.

Quiñones, como buen intelectual criollo, establecía de entrada que Puerto Rico era «miembro inseparable de la gran familia española». La estabilidad de la familia que constituían la colonia y el imperio, estaba amenazada por un «mando militar» asfixiante y una «pesada máquina administrativa». La solución era eliminar «el estigma del nombre de colono» del panorama pero no mediante la separación sino mediante la integración y la autonomía. Nadie puede negar que Quiñones se opusiera al colonismo, como se denominaba al colonialismo en aquel entonces. Pero la metáfora de la «familia» y el uso del adjetivo «inseparable», lo ubican a gran distancia de cualquier separatista al uso. ¿Por qué el interés en dejar aclarados esos puntos? Porque los conservadores e incondicionales les achacaban a los liberales autonomistas «el nombre de separatista, que tanta bulla ha hecho en nuestras contiendas políticas» y eso afectaba el desempeño de aquel proyecto político, es decir, minaba sus posibilidades de acceso al poder. De allí en adelante el texto se convirtió en un esfuerzo por demostrar hasta la saciedad que los autonomistas no eran separatistas ni enemigos del orden.

En Quiñones la «asonada de Lares» era un acto que solo había servido para justificar la razia conservadora contra los autonomistas, es decir, los responsables de la represión furiosa de su partido eran los separatistas. «Asonada» es un sustantivo que vale por tumulto violento ejecutado con fines políticos cercano al motín. No sólo eso, aquella había sido una asonada «imprudente…en los campos de Pepino y Lares, sin raíces en los demás pueblos de la Isla» que contravenía las «pacíficas tendencias» y las «costumbres apacibles de nuestro pueblo». El desarraigo de los rebeldes, argumentaba Quiñones, se había combinado con la brevedad del acto rebelde para que, «dispersa a los primeros disparos de nuestros propios milicianos, ni dio tiempo para que el país pudiese apreciar el carácter y las miras de los que la acaudillaban». Para Quiñones, Lares resultó en una «algazara con media docena escasa de muertos».

Detrás de aquella postura estaba la tesis de que los separatistas no representaban al «verdadero puertorriqueño» el cual se presumía morigerado en la política, pasivo en la vida social e integrista de corazón. Para Quiñones la figura cimera del momento había sido el Capitán General Julián Juan Pavía y Lacy al evitar un injusto derramamiento de sangre en la isla a raíz de la revuelta. La valoración histórico-política de Quiñones sobre la Insurrección de Lares era que aquel acto había favorecido o legitimado la agresividad del bando conservador: «dio al partido conservador lo que antes le faltaba: fuerza, cohesión, crédito y disciplina; es decir, organización perfecta». El discurso que medra tras aquellas afirmaciones era que Lares había justificado los Compontes. El separatismo y la «calaverada de Lares», solo sirvieron para agriar las relaciones en el seno de la «gran familia española» en la isla. Lares fue un acto de gente de poco juicio que no correspondía a los valores de la hispanidad. Quiñones habla el lenguaje de Pérez Moris, sin duda.

Quiñones no sólo estaba intentando ganarse la confianza de los conservadores y las autoridades españolas afirmando su hispanidad de bien mientras atacaba el separatismo. Su interpretación confirmaba, mejor que ninguna otra, el anti-separatismo y el integrismo de numerosos intelectuales autonomistas de fines del siglo 19. El culto fervoroso a la hispanidad era comprensible: era la manifestación concreta del culto al progreso que identificaban con España. A nadie debe sorprender que, tras la invasión de 1898 y desaparecida España del panorama, Estados Unidos ocupara esa posición sin fisuras aparentes. Quiñones acabó militando en el Partido Republicano Puertorriqueño que defendía un programa estadoísta. Ser integrista bajo España y bajo Estados Unidos, no representaba para él una ruptura sino un acto de continuidad.

La historiografía criolla o puertorriqueña nunca desdijo de la hispanidad. Poseyó un discurso político moderado que se cuidó mucho de las imputaciones de radicalidad que le hacían desde la derecha española. La pregunta es: ¿hubo acaso alguna historiografía separatista que contestara a la tradición hispana conservadora y a tradición criolla o puertorriqueña de tendencias liberales autonomistas. En efecto la hubo y a discutirla me dedicaré en una próxima reflexión.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 11 de junio de 2014

 

mayo 21, 2015

Historiografía puertorriqueña: los consensos político-ideológicos de los liberales en el siglo 19

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

Los conservadores e integristas, los liberales reformistas y los autonomistas moderados y radicales, no sólo convergían al ver la relación con España como una garantía para el progreso de la colonia. El argumento se convertía para todos ellos en una justificación intelectual legítima de su oposición al separatismo. Teóricamente la historia de Puerto Rico desde 1808 demostraba que la modernización era posible sin la separación de España, argumento que contravenía la discursividad radical fuese independentista, confederacionista o anexionista. La Historiografía Criolla no ponía en duda aquella aseveración.

Desde ese punto de vista, las posibilidades de una concertación entre cualquiera de aquellos sectores y el movimiento separatista eran pocas. La afirmación era irrefutable cuando se aplicaba a conservadores e incondicionales españoles cuyo integrismo nadie ponía en duda. Sin embargo, la interpretación nacionalista de la historia de Puerto Rico ha insistido en la disposición de la amplia y diversa gama de pensadores liberales a transitar hacia el separatismo, en particular cuando se trata de los autonomistas radicales. Me parece que esa postura interpretativa ha tenido más que ver más con una ansiedad manifiesta en numerosos ideólogos nacionalistas del siglo 20, en especial durante la era de la Guerra Fría, que con una posibilidad real dentro de los parámetros del siglo 19.

Lo cierto es que la mayoría de los intelectuales autonomistas moderados y radicales, prefirieron adoptar la defensa de la estadidad después de la invasión de 1898 porque veían en Estados Unidos la promesa radical y la garantía de modernización y progreso que habían soñado. No sólo eso, en ocasiones se apropió la Estadidad como el equivalente de la Autonomía simplificando un problema complejo. En cierto modo, en el tránsito del 1898, lo único que hicieron fue cambiar el objeto de su compromiso integrista: en lugar de España colocaron a Estados Unidos.

Tapia_BetancesLos matices son muchos. En historiadores como Pedro Tomás de Córdova, el separatismo era representado como un virus del cual había que evitar el «contagio». Una metáfora análoga, «virus revolucionario y antinacional», usó José Pérez Moris cuando comentó la Insurrección de Lares en un volumen poco comentado. El «tono antiseparatista» de los historiógrafos criollos tenía sus grados pero era igualmente manifiesto. En Alejandro Tapia y Rivera (1882) Lares aparece como un acto de «descontentos». Del mismo modo, en Salvador Brau Asencio (1904), se trata de un evento «prematuro» y «precipitado» que culminó en una «algarada». En línea análoga, Francisco Mariano Quiñones (1888) arguye que no vale la pena «recordar una calaverada, una verdadera calaverada», y acusa indirectamente de Pérez Moris de que «abulta el hecho», todo ello en un texto titulado «Lo de Lares» en el cual devalúa cualquier proyecto que se opusiese al integrismo. Y José Marcial Quiñones, hermano de aquel, lo reproduce: Lares es una «calaverada» responsabilidad de Segundo Ruiz Belvis y Ramón E. Betances que, «por lo aislada que pareció, lo mal concertada y lo peor ejecutada», fracasó estrepitosamente.

Conservadores y liberales compartían una opinión devastadora sobre Lares apoyados en metáforas distintas. Los ejemplos podrían multiplicarse pero no vale la pena hacerlo en este momento. La desvalorización del acto rebelde separatista -Lares era el único que reconocían como tal- permitía a Tapia y Rivera en el «Capítulo XXX» de Mis memorias (1882), imponer la tesis de que «toda regeneración y progreso eran posibles bajo la bandera de la patria española». Si para Betances «España no puede dar lo que no tiene», es decir libertades y el acceso a la Modernidad, para Tapia y Rivera era todo lo contrario.

Aquellas voces del abanico liberal, al igual que los conservadores, eran afirmativamente integristas, imaginaban que el progreso del siglo se debía a España y apostaban a su verdad sostenidos en la seguridad que les daba su «condición de clase» y el lugar que ocupaban en el engranaje colonial decimonónico. Todos hablaban desde un «arriba social» afín a los valores de la hispanidad que, igual que ellos, despreciaba a la «canalla» o al pueblo. La única excepción en aquel territorio ideológico dominado por la fe cándida en España era el campo separatista en todas sus manifestaciones. Los independentistas, confederacionistas y anexionistas, no eran parte de la Intelectualidad Criolla por ello. Desde la perspectiva criolla, el separatismo no pertenecía a la «Gran Familia» porque había abandonado el hogar simbólico de la Hispanidad.

Hay que dejar por sentado un asunto. El separatismo del siglo 19 incluyó independentistas de tendencias republicanas y democráticas, confederacionistas que tras separar a Puerto Rico aspiraban unirlo a las Antillas españolas o a todas ellas en un arreglo político común; y anexionistas que tras separar a Puerto Rico querían unirlo lo mismo a Gran Colombia, México y Estados Unidos en diversos momentos del siglo 19. Valero quería que Puerto Rico fuese estado de la Gran Colombia. En la segunda mitad del siglo 19 el anexionismo que quedaba activo era el pro-estadounidense y sobre esa base ha sido enjuiciado todo anexionismo. Mi tesis es que la intelectualidad criolla, que defiende la unidad con España no considera a los separatistas parte de su proyecto porque su condición de separatistas. El separatismo era una negación del integrismo o de la unidad con España fuese mediante el asimilismo o la autonomía. Las afinidades entre liberales reformistas, asimilistas, autonomistas e independentistas no podían ser muchas porque, en lo sustancial, diferían con respecto a lo central: el futuro de la relación con España

La virtud de «arriba social» y su orgullo por la hispanidad también atravesaron por un proceso de intelectualización agresiva. En este aspecto la figura cimera fue la de Brau Asencio (1882). Su respeto por la Hispanidad irradiaba en todas direcciones, lo cual lo condujo a concluir que la conquista había sido un «acto regenerador» porque logró imponer la «civilización». Con aquel argumento manifestaba su deprecio al pasado precolonial y a los naturales al equipararlos, como los conquistadores ante la resistencia en el siglo 16, con la «barbarie». Aquella «regeneración» producida por la conquista había sido necesaria, forzosa y hasta providencial. Conquistar al precio que fuese, constituía una responsabilidad histórica, como se sugiere en el folleto «Las clases jornaleras».

En Brau Asencio la disquisición le condujo a una versión confiable de la «Teoría de las Tres Fuentes». El trinitarismo criollo veía la identidad como el agregado asimétrico de tres razas: la «indígena», la «europea» y la «africana», las cuales eran tratadas como las «tres piedras angulares» de la identidad. El concepto «Raza», como en el Nacionalismo de principios del siglo 20, valía por «Cultura» o «Etnicidad» más que por color de piel. La asimetría de la tríada se convertía en una jerarquía natural: el elemento civilizador era la raza «europea» pero las otras no, se limitaban a la condición de recipientes.

La herencia de las tres razas era desigual y servía para evaluar los defectos colectivos del criollo, defectos que gente como Brau Asencio no identificaban en su propia clase sino en la «canalla» y en el pueblo común. Del indio, la taciturnidad, el desinterés, la indolencia y la hospitalidad; del africano, la resistencia, la sensualidad, la superstición y el fatalismo. Pero del español venía la gravedad caballeresca, la altivez, los gustos festivos, la austera devoción, la constancia, el patriotismo y el amor a la independencia. La superioridad española era racional, natural o positiva y, en consecuencia, irrefutable.

Para Brau Asencio los criollos no eran mestizos ni híbridos por el hecho de que no se trataba de una mezcla entre iguales. El indio y el africano habían sido absorbidos por el español. Sobre esa base convenía con Tapia y Rivera: la superioridad de los «europeos» servía para reclamar que somos españoles, queremos y debemos serlo siempre. La clase criolla era responsable de hacer valer ese desiderátum integrista.

Como se verá en otro momento, el acontecimiento que rompió aquel consenso fue el 1898 cuando los liberales reformistas y autonomistas radicales y moderados fueron proclives a respaldar la presencia de Estados Unidos, mientras los conservadores e integristas mostraron más resistencia a ello y se convirtieron en un eslabón esencial para el surgimiento del nacionalismo hispanófilo emergente desde 1910 en un sector de la intelectualidad puertorriqueña. Al menos en ese sentido, la idea del 1898 como trauma no resulta tan absurda.

Para ampliar esta discusión puede consultarse: Separatismo y nacionalismo: continuidad y discontinuidad, y Reflexiones en torno al separatismo.

 

Nota: Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el  6 de Junio de 2014

mayo 19, 2015

Historiografía puertorriqueña: Alejandro Tapia y Rivera

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

Noticia histórica de Ramón Power, de Alejandro Tapia y Rivera, constituye el modelo más acabado de la biografía civil del siglo 19 puertorriqueño. En aquel texto, redactado durante el sexenio liberal entre los años 1868 y 1874, mirar hacia la figura del militar y diputado a cortes de principios de siglo rezumaba nostalgia. Sin duda, el culto al «doceañismo» se había fortalecido entre los liberales reformistas tras la «Revolución Gloriosa» de 1868. Power era una figura que podía llenar los requerimientos de esa doble temporalidad -1812 / 1868- que imponía el desdoblamiento ideológico. Tapia y Rivera acomete el acto ritual de la actualización del prócer.

El Power de la biografía laudatoria de Tapia y Rivera fue determinante para la canonización de aquella personalidad apenas recordada hoy. La retórica del historiador apostaba por su afirmación como un signo colectivo legítimo. El texto llamaba la atención en torno a las características que lo convertían en un icono moderno, es decir, válido para su presente y, por tanto, vanguardia o modelo de un futuro probable. Los días que sucedieron la «Revolución Gloriosa» llenaron de esperanza al Liberalismo Reformista emergente en la colonia. El Power de Tapia y Rivera era, sin embargo, inventado como una síntesis de la Hispanidad y la Puertorriqueñidad: fiel a Fernando VII pero, a la vez, voz de los puertorriqueños. Aquel argumento representaba en sí mismo una contradicción.

 

Tapia y Rivera y la historiografía en 1850

El Tapia y Rivera de la «Sociedad Recolectora de Documentos Históricos de la isla de San Juan Bautista de Puerto Rico» (1851) es otro. Figura con diafanidad la imagen que la tradición denominó «Padre de la Historia Puertorriqueña». El que se llame también «Padre de la Literatura Puertorriqueña», lo convierte en un icono inescapable de la Nacionalidad. La Identidad Puertorriqueña ha sido apropiada como un producto neto del trabajo intelectual. La politización de la misma también. Hijo de un militar y de una criolla, representaba bien una clase media profesional ascendente que resentía la situación crítica que minaba sus bases sociales desde 1848.

Alejandro Tapia y Rivera (1822-1882)

Alejandro Tapia y Rivera (1822-1882)

La «Sociedad…» fue una organización estudiantil fundada en la Universidad Central de Madrid cuya historia íntima he terminado por poseer rasgos épicos. Animada por Román Baldorioty de Castro, intelectual mulato y autonomista radical, y articulada por Tapia y Rivera, estudiante de química y física de ideas liberales reformistas, la organización involucró una diversidad de figuras. Declarados separatistas como Segundo Ruiz Belvis y Ramón E. Betances; y el enigmático del «traidor» de 1868, Calixto Romero Togores, se movieron alrededor del proyecto. De un modo u otro, la «Sociedad…» sirvió para conectar a una exigua «diáspora» puertorriqueña que se movía entre Madrid, Paris, Londres y Berlín.

La trasformación de la obra de la «Sociedad…» en un libro, la Biblioteca Histórica de Puerto Rico (1854), consagró aquel esfuerzo. El «libro» llenaba una de las mayores ansiedades intelectuales del siglo 19 en una colonia donde esa experiencia escaseaba. El valor que posee la Biblioteca… es que funda un imaginario histórico coherente desde una perspectiva puertorriqueña. Se trata de un volumen que está más allá de la obra de Agustín Iñigo Abbad y Lasierra y ello, a pesar de que la Biblioteca… no posea la forma de la narración-exposición que caracterizó el trabajo del monje español.

La relación entre la Historia geográfica, civil y natural...de Abad y Lasierra y la Biblioteca...es más profunda. El hecho de que un miembro de la «Sociedad…», José Julián Acosta y Calbo, se ocupara en 1866 de producir unas «Notas» a la obra del monje benedictino lo ratifica. La versión de Acosta y Calbo superó el trabajo de Pedro Tomás de Córdova, el modelo de Historiador Oficial, quien había reproducido la Historia… en el tomo I de sus Memorias geográficas, históricas, económicas y estadísticas… impresas en la Imprenta del Gobierno entre 1831 y 1833. Por otro lado, el hecho de que otro miembro de la «Sociedad.», Segundo Ruiz Belvis, produjera con Acosta y Francisco Mariano Quiñones el Proyecto para la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, habla del impacto que aquella asociación de jóvenes curiosos tuvo en las ideas de las elites durante aquel periodo. La obra de los recolectores de 1851 es uno de los momentos decisivos para la conciencia liberal. La Identidad Puertorriqueña, lo mismo en sus aspectos culturales que en los políticos, tuvo en La «Sociedad.» una de sus claves.

 

Un prólogo de Tapia y Rivera (1854)

Las palabras iniciales de la Biblioteca… presentan unos rasgos únicos. El que se pronuncia primero es un naturalista: describe y celebra el paisaje por medio de un acercamiento acelerado que ubica el territorio en el contexto de las Antillas. La celebración naturalista del paisaje le sirve de apoyo para llamar la atención la contradictoria situación del país. Un territorio que amerita «una página en la cartera del viajero y un recuerdo en el corazón del poeta», ha pasado inadvertido para ambos. La invitación a la lectura está servida. Entonces se pronuncia el historiador. Al contrastar la escasez de fuentes primarias respecto a Puerto Rico y contrastarla con el resto de Hispanoamérica, Tapia y Rivera lo achaca al hecho de que nuestros conquistadores fuesen «más dados a las armas que a las letras». Para el autor la escasez de fuentes documentales es suficiente para comprender la invisibilidad. La ausencia de conocimiento positivo limita las posibilidades del saber histórico.

La argumentación permitirá a lector comprender la imagen de Puerto Rico que se mueve en el pensamiento de Tapia y Rivera: la nación de los orígenes se consolida en la metáfora de la «raza de Agueynaba» (sic).El indianismo fue uno de los rasgos distintivos de parte de aquella generación que se había formado en el nicho de Romanticismo y caminaba hacia el Positivismo. Se trata de un «indio» reducido a textos, vacío de materialidad y arqueología. El historiador lamenta, eso sí, la ausencia de una «versión de los vencidos» capaz de darle voz al conquistado y concluye que, «careciendo del conocimiento de la escritura, no pudieron aquellos legarnos la menor reseña de su primitiva historia». Sin «monumentos», sin «artes», sin «arqueología», la «raza de Agueynaba» (sic) era una ficción incomprensible.

El otro elemento valioso de este breve texto es el boceto de una crítica a la interpretación dominante en las fuentes que evalúa. Tapia y Rivera las caracterizaba como de «pueril candidez», «credulidad rústica», y como discursos en los que la «pasión individual» excede el «sentimiento de justicia innato en cada hombre». Las observaciones son las de un Racionalista y un Iusnaturalista Ilustrado maduro. En ese contexto, elabora unas observaciones de método en las cuales el poeta y el clasicista se imponen. La indagación es un «laberinto» casi como una búsqueda azarosa. La metáfora de la historiografía como una búsqueda en el interior de un recinto se impone. El «laberinto» es el Archivo Histórico, un espacio en el cual los tropiezos del investigador le dejan con un producto irregular: un «hilo cortado a trechos». El sueño del historiador moderno, el relato continuo y limpio del pasado, no aparece por ninguna parte. Todo se reduce a pistas y posibilidades, como el papel que cumplió el hilo en el mito de Ariadna, Teseo y el Minotauro.

La justificación de una publicación como la Biblioteca… destaca la conciencia que poseía Tapia y Rivera de su condición de intelectual ciudadano. Reconoce su esfuerzo como continuación de la de sus antecedentes pero toma distancia aquellos. Resalta el papel de Oviedo y de Abad (de la Mota) -probablemente Abbad y Lasierra-, pero asegura que su trabajo, aunque «no exento de errores», poseía el valor de que habían vivido «próximo a la época en que pasaron los sucesos». El observador social se manifiesta cuando Tapia y Rivera llama la atención sobre el hecho de que algunas de la obras son «costosas», y que buena parte de las mismas se hallaban «inéditas hasta el día» y «diseminados aquí y allá» o mal clasificados en los fondos documentales «con asignaturas muy ajenas a Puerto Rico». Por último, la conciencia ciudadana lo forzaba a mirar hacia un lugar social. El destinatario de su esfuerzo era «la juventud estudiosa de la nación y la provincia», es decir, de España y Puerto Rico, en ese orden. La invención de la Historiografía Liberal Puertorriqueña estaba completa.

 

Nota: Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 21 de Febrero de 2014

 

abril 24, 2014

Los comentaristas de San Germán: una aproximación interpretativa

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

 

Estudios Literarios (1881), un libro producido por J. Ramón González, editor  y tipógrafo de San Germán representa un interesante contrapunto al lenguaje dominante en la literatura puertorriqueña del siglo 19.  El libro recoge los ensayos premiados por el Círculo de Recreo de San Germán en un certamen literario realizado en 1880. El jurado de aquel concurso había estado presidido por José Marcial Quiñones, una de esas voces del historiografía decimonónica descubierta tardíamente y, por lo tanto, invisible para el canon. El título completo del proyecto era  Estudios Literarios Premiados en el Certamen del Círculo de Recreo de San Germán (1880), pieza rescatada gracias al interés del colega Juan Hernández Cruz quien la puso enm mis manos en 1995 para una reedición.

La peculiaridad de aquella escritura radicaba en el manifiesto afán cosmopolita y el aliento universalista de los autores.  De una manera consciente, aquellas voces tomaron distancia del “color local” o lo “puertorriqueño”, preocupaciones presuntamente dominantes en el discurso decimonónico, para producir una escritura aséptica o higienizada en la cual lo puertorriqueño se sintetiza en la voz autoral. Los escritores de estos textos se encuentra a una distancia  extraordinario de un Manuel Alonso Pacheco, un Salvador Brau Asencio un Federico Asenjo Arteaga. Aquellos tematizaron el “color local” con una voluntad correctiva y pontificadora que rayaba en la conmiseración o el rechazo al folclor. Los comentaristas del San Germán de 1881  dan, por el contrario, la impresión de que ese microcosmos no les interesa por lo que no lo evalúan ni para celebrarla ni para condenarla.

Estudios_Literarios2Incluso, cuando tratan temas tan “puertorriqueños” como la Insurrección de Lares o los partidos políticos locales, los hermanos José Marcial y Francisco Mariano Quiñones toman una distancia prudente del asunto. En ambos parece manifestarse una actitud intelectual propia de liberales que identifica aquella frialdad y mesura con la objetividad y el desapasionamiento. Ello no impide que las emociones afloren ocasionalmente en sus textos.

Tras renunciar a la mirada del color local, se apoyan en un lenguaje propia de una historiografía  que no vacilaba en celebrar los logros del Occidente: lo que les preocupa es el juego de agentes  como la Civilización, la Cultura y la Raza, entendidas como la expresión de una unidad cultural compartida por toda la cristiandad. Del mismo modo, lo que llama su atención son las estructuras ideológicas de la Filosofía, el Arte y la Religión y su entre juego con aquellas. El ser humano concreto, la preocupación principal de la Historia Social o la Sociología Histórica de Brau, queda por completo invisibilizado en estos autores. Sus escritos están en la frontera del ensayo interpretativo, creativo o especulativo, por lo que usan procedimientos propios de la Filosofía Especulativa de la Historia, la Estética y la Teología.

Aquella actitud intelectual, sin duda, favorecía o reflejaba su moderación política y su elitismo social. Ligados buena parte de ellos al liberalismo reformista, que tanto creció tras la derrota de los insurrectos de 1868, no vacilan es expresar su resistencia, a veces temor, al radicalismo tal y como se puede deducir de una lecturas de la obra de José Marcial y Francisco Mariano Quiñones en especial.

Los firmantes de las obras premiadas son Francisco Mariano Quiñones (1830-1908), Vicente Pagán y Enrique Soriano Hernández. Los ensayos interpretativos son redactados de cara a un siglo nuevo: el 20. En el discurso de estos intelectuales convergen posturas tradicionales emparentadas con el Providencialismo Cristiano; y modernas  en especial derivadas de Racionalismo Ilustrado, el Romanticismo, la Teoría del Progreso y el Positivismo. Los tres poseían cultura compleja y rica que convergía en la apropiación de su contemporaneidad o presente como tabú: los autores aceptan que los valores modernos se enfrentan a una crisis.

La forma en que los ensayistas enfrentan la  historia materia o proceso, es decir, la situación del ser humano en el tiempo y el espacio, informa al lector sobre su visión de mundo. La historia materia o proceso es apropiada como un todo orgánico y estructurado, autónomo de la voluntad humana, caracterizada por el movimiento, la contingencia y el cambio constante (Pagán). El “motor más poderoso” del cambio constante son las ideas, a la vez que todo cambio obedece a unas “leyes de desarrollo”  que son “ineludibles” y “universales”. Eso cambios se organizan u ordenan progresivamente, etapa por etapa, conduciendo “de lo simple a lo complejo” o del “caos” al “orden” (Pagán). El movimiento la  historia materia o proceso, tiene el fin preestablecido del Progreso General de la Humanidad, la Civilización y la unidad del Espíritu Humano. La tentación de identificar a Dios con el motor del Progreso es enorme, y en algún caso no se vacila en sostener que el Progreso es la expresión de una “acción divina” (Quiñones). La “Autoridad Divina” -la acción de Dios por medio del Progreso, traduce la “Naturaleza” o el “Orden Natural” (Hernández).

Se trata de una concepción determinista plena -cada causa tiene su efecto y viceversa- que se mueve entre la tradición y la modernidad. Los pre-textos teóricos son diversos e informan al investigador sobre la red de lecturas de los escritores: Agustín de Hipona (siglo 5), Jacques Bossuet y Giambattista Vico (siglo 17); Inmannuek Kant, Friedrich Hegel y el Marqués de Condorcet (transición 18-19); August Comte, Ferdinand Tönnies y Herbert Spencer (fines del siglo 19). Las citas indirectas o directas de estos autores son numerosas.

La ‘”historia relato” o la escritura histórica, se sostiene sobre la concepción tríadica o trinitaria del pasado. La Civilización Occidental evoluciona de una Edad Antigua, a una Edad Media, a una Edad Moderna, pero también viaja o emigra de Oriente hacia Occidente tal y como lo había sugerido el historiógrafo clásico  Polibio (siglo 2 AC). Lo cierto es que la teoría de las tres edades apenas se había codificado académicamente hacia 1688, momento en el cual el profesor Christophorus Cellarius o Cristóbal Cellarius (1638-1707), la impuso en un manual de historia  por aquel entonces. Hacia el siglo 19 la teoría de las tres edades se había constituido en una celebración del poder del capitalismo y el cristianismo como signos de Occidente, por cierto.

Para los autores de San Germán, como para sus fuentes teóricas, las transformaciones de una edad a otra eran “necesarios” o “inevitables” y se explicaban sobre la base de la causalidad a veces denominada “maldición divina” y, por lo tanto, equiparada con la voluntad o permisivisas de Dios (Pagán).

Los ensayistas de los Estudios Literarios son modernos pero siguen siendo buenos católicos y, en gran medida, hijos de la Restauración y herederos del “Orden de 1815”. La Edad Media, mal conocida por aquel entonces, era salvada filosóficamente por haber sido el espacio idóneo para la invención del cristianismo católico, ideología a la cual le adjudican un papel atenuador sobre la esclavitud, sistema de producción identificado con el Imperio Romano Tardío en especial.Para Quiñones, Pagar y Hernández, lo Universal es lo Europeo primero por su asociación con el Cristianismo, y luego por su asociación al Progreso. Para estos intelectuales Oriente ha “traicionado” el Progreso y  ha dejado de evolucionar o cambiar (Quiñones).Comprender la “historia materia” mediante la “historia relato” es una tarea aleccionadora que prepara para la vida: esa es la función de la historiografía y el valor de ser historiador.

El principal elemento de divergencia tiene que ver con la evaluación del “presente” o el siglo 19 que termina.  Quiñones (1830-1908), masón y católico, en el escrito “Influencia de las Bellas Artes en el carácter de los pueblos”,  “siente” la “decadencia” producto del relajamiento de los valores morales, a la vez que afirma la finalidad pedagógica y moralizadora del Arte. De formación germánica, Quiñones es un pensador único, dominado por un pesimismo que adelanta el talante expresionista postrero. Por su parte Pagán, firmante de “Apuntes sobre la Civilización”, confía en el presente y lo “siente” como un tiempo en el cual se hace realidad la democracia. La mirada va en otra dirección. El Puerto Rico de 1880 se caracterizaba por todo lo contrario: la crisis económica y política de 1886 y 1887, es una demostración de ello. Por último Hernández,  autor de “La religión fundamento de la moral”, si bien no se expresa sobre el presente posee una peculiaridad al alejarse de ciertas convenciones. Este autor amplía semánticamente el concepto  “Religión” evitando circunscribirlo al mero “Catolicismo Español” adelantando posturas que lo aproximan a un ecumenismo intelectual que debió ser raro en el país por aquel entonces.

Los pocos datos con los que se cuenta sobre Pagán y Hernández no me permiten elaborar  una hipótesis sobre sus posturas ideológicas. Lo que sí se puede afirmar es que se trata de pensadores Modernos, Progresistas, Deterministas, Liberales, con un fuerte influjo del Racionalismo Ilustrado. Imaginan un mundo Legislado, o sea,  sujeto a Leyes Universales que son cognoscibles y que se identifican con la Naturaleza, siguiendo las doctrinas del Barón de Montesquieu. Presumen que las Leyes de Desarrollo Histórico tienen una existencia objetiva y no son meros discursos o presunciones, y están obsesionados con la Causalidad Histórica a la vez que confían ciegamente en el Determinismo. El Progresismo Idealista hegeliano es aceptado como una explicación legítima de la relación pasado presente. Y sin duda, aceptan el protagonismo europeo en la historia universal: son ideológicamente Occidentalistas o Eurocentristas Radicales que aspiran que se les perciba como europeos del mismo modo que Brau Asencio aspiraba que se le percibiese como un español.

 

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