Otros Betances: heterodoxias, espiritismo y modernidad

• Mario R. Cancel Sepúlveda

Ramón E. Betances Alacán fue un pensador permeable y abierto a los reclamos de su tiempo. El estudio de una muestra de su escritura creativa, como se ha demostrado, ratifica que siempre estuvo dispuesto a apropiar y amoldar las innovaciones y los atrevimientos de la discursividad del siglo 19 a sus necesidades concretas. La heterogeneidad de los contenidos del proyecto modernizador decimonónico estimuló un experimentalismo que, en buenas manos, abrió paso al cuestionamiento de la certidumbre que emanaba de una visión de la realidad asumida como estructurada, racional y razonable.

Para un hombre de ciencia del siglo 19, la intuición debía ser cosa del pasado. Aquel fue el gran momento del Positivismo y el Krausopositivismo, sistemas que tanto influyeron a un importante sector de la intelectualidad puertorriqueña. Ese no fue el caso del Betances. Su actitud convergía con la de un pensador de vanguardia dispuesto a cuestionar las conformidades, actitud seminal para la futura crítica a la modernidad. Su reto a los convencionalismos se expresó con diafanidad en su trabajo como científico, médico, cirujano y farmacólogo. Sin embargo, también se hizo patente en su labor como pensador político, estratega revolucionario y escritor creativo. La amplia cultura humanística y científica que poseía Betances abonaba en esa dirección. La predisposición juiciosa para comprender, apropiar y reformular el cambio revolucionario que experimentó el siglo 19 representó, sin duda, la expresión más radical de su modernidad. Las circunstancias que vivió, una biografía llena de tropiezos y errancias, así lo justifican.

El asunto no se limitaba al capital cultural que poseía Betances. Todo sugiere que desde la coyuntura de 1859 cuando pierde a su prometida, conservó una estampa algo insólita según lo señalado por Brau Asencio. El emigrado cubano Orestes Ferrara Marino (1876-1992), en una reflexión publicada en 1941 y quien conoció a Betances en la vejez, lo señalaba como un revolucionario “fuera de tiempo” y hasta un poco “estrafalario”. La impresión de Ferrara podría ser explicada por la distancia generacional propia de un joven cubano de fin de siglo conociendo a un venerable anciano de la promoción del 1868. Además, los testimonios de la irascibilidad de Betances ante quien se le acercaba son numerosos. Pero lo cierto es que el asunto parece ser más complicado y, en cierto modo, la expresión reflejaba la incomodidad que producía Betances en un sector de la emigración cubana, problema que nunca se ha difundido con propiedad por consideraciones políticas pertinentes al mito del antillanismo transparente que pueda servir a una causa común.[1]

¿Qué hacer ante la muerte de la amada?

Betances reconocía que los engaños de lo que se presumía como real eran numerosos: la realidad excedía la racionalidad. Para llamar la atención en torno a esas trampas recurrió a la evasión calculada y juiciosa. La sátira acrimoniosa del celebrado orden burgués presente en su relato en torno a los “compontes”, o la ingesta de Vin Mariani en busca de pararealidades sugerentes son dos ejemplos de ello. Su voluntad experimental adquirió en ciertas ocasiones un tono más íntimo o personal.

En el contexto del duelo por la muerte de su sobrina y prometida, María del Carmen Henry Betances su imaginación se exacerbó: el Betances romántico se dibuja con precisión en el relato “La Virgen de Borinquen”[2]. La retórica del texto demuestra que el escritor se sintió atraído por los planteamientos del espiritismo científico. La confrontación con la muerte de la prometida en un texto firmado en “Charenton, Viernes Santo,22 de abril de 18… a medianoche” en una fecha emblemática para un ideólogo secular hijo de masones, lo angustió en extremo según se desprende de la colección titulada Epistolario íntimo. No se trataba simplemente de la prometida: aquella era la hija de su hermana Clara y de Justin Henry.

Ese tipo de búsquedas más allá de la materialidad no debe extrañar a nadie. Betances no se encontraba solo en el territorio de las pasiones espiritistas: en el contexto europeo figuras como Charles Dickens (1812-1870), Víctor Hugo (1802-1885), Charles Baudelaire (1821-1867), entre otros, también se sintieron atraídos por aquel problema filosófico por una diversidad de razones. En el contexto puertorriqueño ocurre un fenómeno similar. Tapia y Rivera, pensador reflexivo y creativo de gran talento, fue un espiritista activo y elaboró una rica narrativa que hoy se identifica con la tradición de lo fantástico alrededor de ese sistema de pensamiento. Lola Rodríguez de Tió (1843-1924), poeta, maestra y empresaria, se interesó en la comunicación con los espíritus y el espiritualismo en general tras la muerte de su esposo, el empresario Bonocio Tió Segarra (1839-1905). Su apenas investigada relación epistolar con dos importantes ideólogos del republicanismo puertorriqueño, Francisco Mariano Quiñones (1830-1908) y Federico Degetau González (1862-1914), ofrece una serie de valiosos detalles al respecto. Después de todo el Espiritismo Científico no era otra cosa que una impugnación al clericalismo dominante y una propuesta que teóricamente se comprometía con el ideal del progreso más allá de lo material: el progreso espiritual.[3] Las implicaciones de una afirmación de aquella naturaleza son diversas: la condición moderna nunca fue un fenómeno unidireccional u homogéneo reductible a un programa único.

Durante las décadas de 1850 a 1870, cuando Betances conoce y apropia la cultura gala, las figuras de Hippolyte-Léon Denizard Rivail (1804-1869) mejor conocido como Allan Kardec, Nicolas Camilo Flammarion (1842-1925) y León Denis (1846-1927) difusor y continuador del proyecto de Kardec, elaboraron un discurso fundamentado en el reconocimiento de las limitaciones de la Ciencia Positiva para explicar lo inmaterial o lo espiritual. Se trata de un tema de discusión apropiado para bohemios en el ambiente de los cafés y los clubes. Aquel saber, en el caso de Kardec estuvo muy influido por las posturas del pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi (1726-1827). Los lazos entre Espiritismo Científico y pedagogía moderna fueron notables en otras personalidades vinculadas a ese tipo de reflexión como es el caso del abogado liberal reformista isabelino Manuel Corchado Juarbe (1840-1884) quien insistió en crear una cátedra universitaria de espiritismo accesible a las clases acomodadas.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, transformación y compromiso social (2015)

El espiritismo fue explicado ocasionalmente como la experimentación con la “pluralidad de los mundos habitados”, una frase acuñada por Flammarion, astrónomo popularizador de esa materia quien estuvo vinculado al consorcio editorial Groupe Flammarion fundado en 1875 por su hermano Ernest. La relación de Betances con el espiritismo parece haber tenido raíces más remotas ligadas a los modelos literarios utilizados por el médico y escritor en su obra literaria. El narrador bostoniano Edgar Allan Poe quien (1809-1849), quien aparenta ser una lectura habitual de Betances, se había aficionado a las actividades paranormales ejecutadas por las hermanas Leah, Catherine y Margaret Fox en Nueva York, como tantos otros intelectuales de vanguardia de su tiempo.

El romanticismo literario impregnado del imaginario gótico fue una reacción imputada como nostálgica ante el racionalismo exagerado y el presunto materialismo de un discurso cultural burgués, el cual aspiraba a volcarse sobre la realidad material o sensorial. Por ello, en alguna medida, representó una de las primeras expresiones de resistencia a aquel pilar de la cultura occidental. Que Betances conoció la obra de Poe antes del 1859 es obvio. Debió leerlo en francés, lengua a la que fue traducido antes que al castellano, pero el laberinto de su correspondencia conocida, siempre lleno de información sorprendente, dice poco al efecto. Si bien es posible saber cuándo leyó a Don Quijote o a Auguste Comte y cuáles fueron sus impresiones de lectura, la carencia de fuentes escritas de la época formativa me impide calcular una fecha. Un estudio de las ediciones Poe en francés podría arrojar luz respecto al tema.

En el relato citado “La Virgen de Borinquen” (1859), el deceso de su sobrina y prometida Lita le planteó el problema de la relación entre la vida y la muerte, una pregunta clave del Vitalismo Científico que había animado a sus maestros de medicina y cirugía en su etapa formativa. Aquel era un sistema interpretativo que exploraba la naturaleza de los organismos vivos e intentaba aclarar lo que distinguía un organismo vivo de otro que no lo estaba. Marie François Xavier Bichat (1771-1802), fisiólogo y anatomista francés, fue uno de sus pilares y siempre insistió en la necesidad de que la vida y lo orgánico fuesen estudiados con “un lenguaje diferente” al utilizado por la ciencia natural de su tiempo.[4] Explicar la diferencia entre la vida y la muerte, sin reconocer lo profundo de la fosa entre uno y otro estado o mundo habitado, parece ser un problema fundamental de la reflexión mortuoria betanciana sobre la amada Lita. En su caso el científico y el espiritista se tocaban con sutileza porque, después de todo, aquella frontera tan relevante al Vitalismo Científico estaba presente en toda su crudeza en el cadáver de la prometida.

En el tenso relato de Betances el personaje del “loco suicida”, figura literaria imposible de separar del Betances doliente, se aproxima al espiritismo a la luz de las enseñanzas de Kardec. El libro de los espíritus, pieza clave de la arquitectura ideológica de aquella teoría, acababa de ser publicado en 1857 con algún éxito. El relato de Betances emborronaba la frontera entre la vida y la muerte con el propósito de posibilitar la comunicación entre el acá y el allá. Las pistas ofrecidas sobre este asunto en la narración aludida son numerosas: el doliente, asegura, “se dedicará, como yo, al estudio de las ciencias que revelan los mundos del más allá”[5],  para luego insistir en que “todavía debo estudiar ciencias desconocidas y descubrir el mundo que ELLA habita”[6]. El uso de mayúscula al referirse a Lita, magnifica y deifica la imagen de la joven.

La actitud de Betances ante la muerte de la sobrina según se materializa en el Epistolario íntimo y su leyenda mayagüezana recogida por Brau Asencio, presenta a un doliente ansioso por transformarse en un médium capaz de mantener una comunicación activa con la muerta. El lector se topa con una situación confusa y contradictoria en el cual las metáforas espiritistas de fuerte contenido religioso se reiteran. La referencia a Lita como un “espíritu de luz”, “santa” o “ángel” que significa o traduce a la “Patria” es una de ellas. La voz del revolucionario secular, anticlerical y sarcástico que se manifestará en una parte significativa de su narrativa, correspondencia y proclamas, no está por ninguna parte.

La fijación extrema de Betances con los ojos de la chica, los cuáles resultan imposibles de reproducir en toda su vitalidad en una estatuilla de terracota o de mármol que pide que elaboren recuerdan, por otro lado, la manía de Poe con ese lugar del rostro que muchos espiritistas consideraban el punto de acceso o el espejo del alma.  En el caso de Betances, la compulsión con los ojos de Lita radicaliza su encono. A pesar de la arquitectura precisa de la imagen de terracota o de mármol preparada por el artista, nada sugiere la vida tanto como los ojos: sin ellos falta el elán o impulso vital, concepto central del Vitalismo a la hora de explicar la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.

Desde una perspectiva cultural, la crisis temprana de los valores occidentales en el marco del desarrollo del capitalismo condujo a algunos observadores críticos por el camino del pensamiento de la crítica social antisistémica, es decir, las diversas formas del anarquismo y el socialismo. A otros, de la mano del secularismo radical, los llevó por el sendero de los sistemas ideo-religiosos alternativos como es el caso del Espiritismo Científico, la Teosofía y la Antroposofía.  En Betances ambos extremos se encuentran. Si ante la muerte de Lita recurre al espiritismo y coquetea con la idea del suicidio, al final de su vida se acercó con meditada diplomacia a los movimiento socialista y anarquista francés recabando apoyo para la causa de la separación de las Antillas de España. Todo lo que cuestionase un orden internacional injusto poseía alguna utilidad para este pensador revolucionario atormentado y pasional.

La historia de los puntos de contacto de Betances con el espiritismo todavía está escribirse. En 1921 se había fundado en Aguadilla un “Club de Estudios Psicológicos Ramón Emeterio Betances”; y en 1972 existía una “Cátedra Ciudadana Ramón Emeterio Betances en Carolina. La primera estaba asociada al espiritismo kardeciano y la segunda a la tradición trincadista argentina tan cercana al Anarquismo Pacifista vinculado a Lev Tolstoi (1828-1910) que tanto influyó el pensamiento social y la praxis política de Rosendo Matienzo Cintrón (1855-1913). Betances seguía presente en la tradición que había tocado en medio de su crisis de 1858.[7]

Las búsquedas de Betances en “La Virgen de Borinquen” no se limitan al orbe del Espiritismo Científico. El mundo de la magia también le atrajo de modo intenso en aquel momento difícil. Pero ese asunto requiere una reflexión aparte.

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[1] El mejor recurso para comprender el tema es el volumen de Paul Estrade (2001) Solidaridad con Cuba Libre, 1895-1898: la impresionante labor del Dr. Betances en París. San Juan: EDUPR: 183-195

[2] El texto puede ser consultado en Ada Suárez Díaz (1981) La virgen de Borinquen y Epistolario íntimo. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña: 2-11; y en Félix Ojeda Reyes y Paul Estrade (2008). Una versión digital proveniente de Suárez Díaz puede ser descargada en  “La virgen de Borinquen” (1859).

[3] He trabajado este tema a la luz de Quiñones en Mario R. Cancel (2003) “De Kalila a la literatura nacional…” en Anti-figuraciones: bocetos puertorriqueños. San Juan / Santo Domingo: Isla Negra: 60-84.

[4] Sobre este asunto recomiendo en versión descargable el artículo de Francisco X. Veray (1980) “Betances, el médico” en Ramón Emeterio Betances. San Juan: Casa Nacional de la Cultura / Instituto de Cultura Puertorriqueña: 27-37.

[5] A. Suárez Díaz, Op.Cit.: 7.

[6] Ibid.: 11.

[7] Sobre este asunto véase a Carmen Ana Romeu Toro (2015) Espiritismo, transformación y compromiso social. San Juan: Gaviota: 157-166, y Mario R. Cancel Sepúlveda (27 de junio de 2015) “El espiritismo en la historiografía puertorriqueña y un libro de Carmen Romeu” en Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura Sobre las negociaciones, no siempre productivas con las izquierdas en favor de la causa antillana y las contradicciones entre independentistas y anexionistas se puede consultar a P. Estrade, Op. Cit.: 261-288.

El espiritismo en la historiografía puertorriqueña y un libro de Carmen Romeu

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador y escritor

El espiritismo y yo

Mi relación con el espiritismo tiene un pasado remoto. Mi madre era asidua a un centro en donde se practicaba el espiritismo criollo o popular de mesas blancas. En aquellos escenarios convivían sin conflicto las obras de Allan Kardec, Camille Flammarion y la Biblia, con una imagen de Santa Bárbara o Changó. Yo la acompañaba forzado por las circunstancias. Mi padre no iba al centro y mi madre no me dejaba cuidando con nadie. Sus visitas eran en busca de consejo, solidaridad, sanación física o espiritual. Eran los primeros años de la década de 1960. Al cabo las visitas se hicieron más esporádicas, el templo se hizo pequeño para las reuniones y se mudó de barrio y todo se convirtió en un recuerdo borroso.

Mi relación académica con el espiritismo es de principios de la década de 1990. En medio de los debates generados por la irrupción postmodernista, volví a mirar hacia la masonería, la teosofía y la antroposofía como  formas de la crítica a los valores de la modernidad. Entonces me topé con el espiritismo el cual también traducía una reacción comprensible a un problema cultural concreto. El espiritismo francés al cual miraba era una  propuesta revisionista que puntualizaba los límites de la ciencia positiva. De paso, esbozaba un nuevo y original humanismo que mediaba entre el humanismo cristianismo y el secular. Pero el espiritismo también era una censura contra las injusticias que emanaban del capitalismo liberal en la Europa del siglo 19, resentía del individualismo egoísta y llamaba a la solidaridad.

Mis reflexiones sobre el espiritismo después del 2000 me han conducido a verlo como una propuesta antisistémica (una crítica al orden dominante) cercana a otros sistemas de pensamiento que entendieron que reducir la existencia a su materialidad, como lo hacía el capitalismo y el mercado, profundizaba el problema de la desigualdad. El espiritismo había caminado aquella ruta al lado de la filantropía, la fraternidad, el abolicionismo, el mutualismo y el cooperativismo. La mirada anti-individualista que lo caracterizaba también había servido para llamar la atención del vitalismo alemán, el simbolismo literario, el socialismo francés, el anarquismo y el sindicalismo. Los puntos de contacto entre todas esas proposiciones son numerosos. Los énfasis de cada una estaban en lugares distintos, pero todas pisaban el terreno común de la resistencia a los valores deformantes de una modernidad en crisis.

La conexión del espiritismo con Puerto Rico, una sociedad que hasta 1898 miró hacia Europa, siempre fue intensa. El espiritismo ha interesado a figuras de la relevancia de Alejandro Tapia y Rivera, Ramón E. Betances Alacán, Manuel Corchado y Juarbe, Francisco Mariano Quiñones, Lola Rodríguez de Tió, Luisa Capetillo, Amalia Paoli, Rosendo Matienzo Cintrón, Rafael López Landrón, Francisco Vincenty, Vicente Géigel Polanco, Francisco Matos Paoli y Manuel Guzmán Rodríguez, entre otros. La diversidad ideológica, de estas figuras demuestra la plasticidad  del fenómeno espiritista en el contexto puertorriqueño. Mis investigaciones me decían que el espiritismo había sido parte del proyecto de resistencia y cambio en un Puerto Rico colonial y capitalista antes y después de 1898.

Sin embargo mi interpretación estaba centrada en la tradición de Allan Kardec, Camille Flammarion, León Denis, Gabriel Delanne, Amalia Domingo Soler, Cesare Lombroso, Lev Tolstoi, entre otros. Joaquín Trincado o la “Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal” no aparecían en el mapa del espiritismo puertorriqueño sino como una nota al calce o un apunte marginal. El hecho de que Romeu Toro llamara mi atención sobre este asunto es una deuda intelectual impagable que tengo con la autora. Los apuntes sobre el discurso y la praxis humanística, filosófica y social del trincadismo en Puerto Rico son la mayor aportación de este volumen.

 

Un libro sobre el trincadismo

La obra de Romeu Toro resulta inestimable para quien se enfrenta al asunto del espiritismo en general y el trincadismo en particular. Por un lado, la organización del libro es impecable como era de esperarse de una investigación profesional seria. El neófito encontrará en el capítulo 1 un marco comprensible de las generalidades de la  filosofía espírita. El estudio crítico de las fuentes primarias y el panorama bibliográfico, junto con los anejos que cierran el volumen, son una guía pedagógicamente bien diseñada para quien interese conocer mejor este tema apasionante.

Los capítulos 2 y 3 orientan al lector en torno a las rutas de desarrollo del espiritismo en el contexto caribeño y el puertorriqueño. Las intersecciones entre esos dos espacios socio-culturales son cruciales para comprender esta manifestación compleja. La interpretación de Romeu Toro se apoya en el principio de que el espiritismo es producto de un proceso de “transculturación” y de “sincretismo” ideo-religioso, en el cual confluye una diversidad de “capas” de ideas que es imperativo esclarecer para comprenderlo a cabalidad.  El carácter “transcultural”, “sincrético” o híbrido del espiritismo, lo ubica en medio de las corrientes de pensamiento que durante la segunda mitad del siglo 19 y principios del siglo 20, minaron las certidumbres o paradigmas en las que se apoyaba una civilización occidental segura de sí misma. Sobre la base de esa mirada, la autora asume que el carácter cultural revolucionario del espiritismo no puede ser puesto en duda. Su otra conclusión es que el espiritismo, por su hibrides, es un componente primordial de la antillanidad,  la caribeñidad y la puertorriqueñidad según la conocemos.

Los capítulos 4 y 5 ofrecen un panorama preciso de la evolución general de la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU) desde Argentina al mundo y puntualizan  su arribo y crecimiento en Puerto Rico durante la época de la Gran Depresión. La identificación del trincadismo y la EMECU con la realidad puertorriqueña resulta indiscutible. El momento en que prende (1930), y el momento en que se extiende (1960) representan dos instantes críticos y de inflexión material y espiritual que han marcado de una manera indeleble la historia del país. El capítulo 6 evalúa el impacto de la presencia de esta manifestación en Puerto Rico, la evolución de sus cátedras y su praxis social. La actualización del concepto de la “comuna” por medio del trincadismo llama la atención sobre los valores justicialistas, igualitarios, asociacionistas y comunitarios que el trincadismo expone.

 

Las aportaciones de esta investigación

La obra de Romeu Toro llama la atención sobre la pobreza y la riqueza de la historiografía puertorriqueña en torno a este tipo de tema. El espiritismo fue en muchas ocasiones un signo de resistencia contra el orden hispano y estadounidense. Ocupó una posición privilegiada en el conjunto de la opinión pública puertorriqueña. La Federación de Espiritistas fundada en Mayagüez en 1903 por Rosendo Matienzo Cintrón, en el mismo contexto en que el abogado proponía la creación de una Unión Puertorriqueño-Americana para enfrentar el problema colonial, poseían una relación más que casual. De igual modo, cuando el Ateneo Puertorriqueño citó el foro “Problemas de la Cultura en Puerto Rico” en 1940, en la sección de “Aportes espirituales a la orientación de nuestra cultura”, Luis J. Marcano  conversó sobre el papel del espiritismo en la construcción de la identidad. A pesar de su notoria relevancia en la discusión pública durante medio siglo, el espiritismo sigue siendo un aspecto poco estudiado de la evolución político cultural del país.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, trnasformación y compromiso social (2015)

El libro de Romeu Toro, demuestra que la historia del espiritismo en Puerto Rico y el Caribe es mucho más rica de lo que imaginamos los que nos acercamos a ella con los instrumentos de la historia cultural, socio-económica o política. Para los que miramos este tema desde alguna de esas metodologías, el volumen Espiritismo, transformación y compromiso social es una invitación a que reevaluemos muchas de nuestras posturas a la luz de un espiritismo que es más diverso de lo que presumimos. Romeu Toro abre la discusión de la identidad y la conciencia social a contextos inéditos en la medida en que llama la atención sobre el papel que cumplieron toda una serie de componentes que habían sido invisibilizado por la interpretación liberal, nacionalista o socio-económica de este fenómeno. En el contexto de este libro, la identidad se muestra como un todo complejo en donde la hispanidad y la cultura cristiano-occidental heredada, que han sido las claves más invocadas para explicarla, ya no son suficientes. La identidad ahora se muestra como un proyecto en construcción con un innovador nivel de complejidad que todavía está por ser aclarado. Libros como este son una invitación a mirar a la pregunta respecto al “cómo o qué somos” desde un lugar más incierto pero, precisamente por ello, más rico.

Las preguntas por responder siguen siendo muchas. Los libros son una herramienta de valor inapreciable precisamente porque son capaces de sembrar más dudas que las que aclaran. ¿Por qué el espiritismo perdió presencia pública después de 1940?  ¿Por qué no fue un tema de investigación que llamase la atención de  los profesionales sino hasta tiempos recientes? Recuerdo que en octubre del año 2000 la Asociación Puertorriqueña de Historiadores (APH) que se reunió en Barranquitas a celebrar una extraordinaria asamblea. El historiador y padre jesuita Fernando Picó en su conferencia magistral, llamó la atención sobre una serie de zonas de indagación que habían sido pasadas por alto por la academia y que merecían ser visitadas. Una de ellas era el espiritismo.  Aquel día nos levantamos unos cuantos de los asistentes para informarle que el problema no era la falta de interés de los investigadores sino que eran  los prejuicios del mundo editorial y de la misma academia los que frenaban la discusión que él añoraba.

A la altura de 2015 puedo asegurar que se ha adelantado algo en aquel proyecto. La curiosidad historiográfica mira ahora en una diversidad de direcciones. Este libro es una muestra de lo que se puede hacer y Carmen Ana Romeu Toro uno de sus mejores ejemplos.

Comentario en torno al libro de Carmen Ana Romeu Toro. Espiritismo, transformación y compromiso social. Historia de la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal en Puerto Rico (1930-1980). Gaviota, 2015.

Ramón E. Betances Alacán literato: las heterodoxias

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador y escritor

Ramón E. Betances es un pensador poroso y abierto. El estudio de su literatura demuestra que siempre estuvo dispuesto a apropiar y amoldar las innovaciones y los atrevimientos de su siglo. Se trata de una actitud de apertura que expresa lo mismo como científico, médico, cirujano y farmacólogo, pero también como intelectual creativo y pensador político. En esa predisposición juiciosa a comprender, apropiar y reformular el cambio se encuentra, sin duda, su más radical modernidad. Las circunstancias que vive y su a veces atropellada biografía así lo justifica.

La pasión por la diversidad de los mundos habitados

En el contexto de la crisis y el duelo por la muerte de su sobrina y prometida, María del Carmen Henry, el puertorriqueño se siente atraído por el denominado espiritismo científico. La confrontación con la muerte de la prometida lo agobia según se desprende de la correspondencia recopilada en la colección titulada Epistolario íntimo. Durante las década de 1850 a 1870, las figuras de  Allan Kardec, Camilo Flammarion y León Denis dominaban el panorama de aquel proyecto ideo-religiosos en Francia y a aquel saber, filtrado por medio del sistema kardeciano, parece apelar Betances.

El espiritismo o la experimentación con la “pluralidad de los mundos habitados”, una frase acuñada por  Flammarion, era sin embargo un asunto más remoto que ya había llamado la atención de uno de los modelos literarios del médico de Cabo Rojo. Edgar Allan Poe se había aficionado a las actividades paranormales ejecutadas por las hermanas Leah, Catherine y Margaret Fox en Nueva York como tantos otros intelectuales de su tiempo. El romanticismo literario, movimiento que surgió como una reacción al racionalismo radical de una cultura que parecía aspirar a volcarse sobre la realidad material, fue una de las primeras formas de resistencia a aquel pilar de la cultura occidental.

Tomado de Carmen Ana Romeu Toro, Espiritismo, transformación y compromiso social (2015)

En el relato “La Virgen de Borinquen” (1859), la muerte de Lita le deja ante el problema de la relación de la vida y la  muerte, por lo que en el proceso, comienza a cuestionar la legitimidad de las fronteras entre la una y la otra es decir, entre lo vivo y lo no vivo. No hay que olvidar que ese es el mismo problema que se planteaba el vitalismo filosófico de fines del siglo 18 y principios del siglo 19 en el cual se había formado el médico. En el tenso relato de Betances el personaje del “loco suicida”, figura literaria imposible de separar con el Betances doliente, se aproxima al espiritismo a la luz de las enseñanzas de Kardec. El libro de los espíritus, pieza clave de la arquitectura ideológica de aquella teoría, acababa de ser publicado en 1857 con algún éxito. El relato lo que hace es emborronar la frontera entre la vida y la muerte con el propósito de facultar la comunicación entre el acá y allá, de un modo análogo en el cual las hermanas Fox alegaban haber hecho en su casa de Nueva York. Las pistas ofrecidas sobre este asunto en la narración de Betances son numerosas: el doliente  “se dedicará, como yo, al estudio de las ciencias que revelan los mundos del más allá”, dice, para luego insistir en que “todavía debo estudiar ciencias desconocidas y descubrir el mundo que ELLA habita”.

La actitud de Betances ante la muerte de la sobrina según se materializa en el Epistolario íntimo  y su leyenda mayagüezana, según la recoge el historiador Salvador Brau,  presenta a un Betances ansioso por transformarse en un médium capaz de mantener una relación con la muerta. Se trata de un momento confuso y contradictorio en el cual las metáforas espiritualistas y religiosas se reiteran. La referencia a Lita como un  “espíritu de luz” que significa a la “Patria” es una de ellas. La voz del revolucionario secular, anticlerical y sarcástico que se manifestará más tarde no está por ninguna parte. La fijación extrema de Betances con los ojos de la chica,  los cuáles resultan imposibles de reproducir  en toda su vitalidad en una estatuilla de terracota o de mármol que pide que elaboren, recuerdan por otro lado la compulsión de Poe con ese lugar del rostro que muchos espiritistas consideran el punto de acceso o el espejo del alma.  En el caso de Betances la compulsión con los ojos de Lita radicalizan su encono: a pesar de la arquitectura precisa de la imagen de terracota o de mármol nada sugiere la vida tanto como los ojos que faltan. Sin los ojos, si veo el problema desde la perspectiva del vitalismo filosófico, el elán vital no está allí.

Betances, como se habrá podido deducir,  no se encuentra solo en el territorio de las  pasiones espiritistas: Charles Dickens, Víctor Hugo, Charles Baudelaire y Alejandro Tapia y Rivera, entre otros, también se sintieron atraídos por aquel problema filosófico por una diversidad de razones. Del mismo modo que la crisis de los valores occidentales condujo a algunos por el camino del pensamiento antisistémico, a otros los llevó  por el camino de laos sistemas ideo-religiosos alternativos como es el caso del espiritismo científico.  En Betances ambos extremos se encuentran: todo lo que cuestione un orden que resiente resulta útil a este pensador atormentado y pasional. La historia de esta figura con el espiritismo todavía esté escribirse. En 1921 se había fundado en Aguadilla un Club de Estudios Psicológicos Ramón Emeterio Betances; y en  1972 había una Cátedra Ciudadana Ramón Emeterio Betances en Carolina. La primera estaba asociada al espiritismo kardeciano y la segunda a la tradición trincadista argentina. Betances está presente en la tradición que había tocado en medio de su crisis de 1858.

 

Fraternidad, heterodoxia y modernidad

La apertura no termina en el territorio del espiritismo. Betances fue un masón activo en un siglo que en occidente la oficialidad de la Iglesia Católica todavía resentía y condenaba las propuestas que, apoyadas en el manto del anticlericalismo, ponían en entredicho los fundamentos del cristianismo que se había convertido en uno de los signos de identidad de  la personalidad europea moderna. El activismo masónico en Betances, creo que se debe insistir en este hecho, es posterior a  su compromiso político y lo complementa. No se trata de un masón que se transforma en revolucionario sino de un revolucionario que se hace masón por cuestiones que desconozco, sin que ello deba interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y potencialmente progresistas intrínsecos del pensamiento masónico.

En 1857, Betances y Segundo Ruiz Belvis organizan la “Sociedad Abolicionista Secreta” en la región oeste de Puerto Rico. Los comentaristas insisten en las similitudes organizacionales entre aquel club semi-clandestino y las sociedades masónicas.  Sobre aquella base experimental y otras que no podría precisar en este momento, diseña en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que organizarán y conducirán a la Insurrección de 1868 y en las cuáles las fuentes del siglo 19, José Pérez Moris por ejemplo, sugerían paralelos con la masonería. Pero lo cierto es que, aunque su padre había sido masón y el joven Betances debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia, no fue hasta 1866 cuando se inició en la orden en  la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.

En aquel club, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista Francisco Mariano Quiñones, estaba su amigo Ruiz Belvis con quien fundará la “Logia Yagüez” de Mayagüez  durante el complicado año de 1867. La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias tenían orientes dominicanos y, según se sabe, los contactos más intensos de la generación revolucionaria de aquella década, eran precisamente con la República Dominica, cuya independencia y soberanía había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por España y por Estados Unidos. Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes, pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, la conexión fuese igual de obvia. En el caso del Puerto Rico 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico que los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.

La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo para la causa antillana durante el año 1867.  En 1874, cuando Betances viajo a Europa con planes concretos de  radicarse en París, fue invitado a  integrar  “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18. Durante la etapa  masónica francesa, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad, a la vez que exigió de la orden un compromiso más concreto con los proyectos progresistas y de cambio que defendía. La masonería en Puerto Rico y en Francia no poseía una opinión homogénea ni unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraba en la relación de Puerto Rico con España.

El investigador francés Paul Estrade ha categorizado la labor de Betances como la de un “masón inconforme”: aún dentro de espacio de inconformidad que significaba la masonería en una Europa cristiana que se acomodaba al giro de sus tiempos, Betances desesperaba. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo radical y exigente que abogaba por la abolición de la esclavitud en las Antillas y favorecía abiertamente la separación de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1874). No se podía esperar una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquellos que, por otro lado, no representaban con toda probabilidad una prioridad para los masones franceses. Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, era apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizarlos y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.

La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina me parece obvia. Como recurso literario la condición masónica los preparó para dominar un lenguaje hierático o esotérico complejo cargado de simbolismos y sugerencias de enorme plasticidad. Aquel lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía su origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789. Se trata de una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el 1789, desdice de la cultura y la canonicidad heredada y la cuestiona. El renacer de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el periodo final del siglo 18 y buena parte del siglo 19 y su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna resultó determinante en aquel proceso. Betances se ha formado en esa universidad y en esa efervescencia cultural y es un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limita, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. También impactó al ya citado Maestro Masón y “Caballero Kadosh” de San Germán, Francisco M. Quiñones, autor de una compleja trilogía novelesca inacabada titulada Nadir Sha en la cual la cultura persa y la masónica le sirven de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la historia y el de la libertad.

Los estudios sobre este tema en la obra literaria de Betances no se han hecho todavía. Un modelo es la forma que este autor reinvierte el saber de la  numerología del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En el mismo el “loco suicida” que ya he identificado con la figura de Betances, se imagina prisionero en una habitación de 13 pies y 13 paredes. De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor, regresa  después de su trágico periplo al “bosque” y significa en un interesante discurso en 12 animales las 12 virtudes humanas. En este caso Betances evade la 13 que es, la inalcanzable justicia: occidente moderno no está preparado para la justicia.

Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot: el número 12  significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más estricto. En alguna tradición masónica,  el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, los 13 comensales de la última cena significan en este la condición del traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego.

Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representa la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.