Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

diciembre 3, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y su generación (Parte 1)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

A la memoria de los insurrectos de Lares, a 150 años de la rebelión

La investigación sobre papel de las heterodoxias en el Puerto Rico del siglo 19 plantea numerosas dificultades. La curiosidad de los investigadores se ha centrado en el campo de la Masonería y, tal vez sin proponérselo, ha invisibilizado la diversidad de las heterodoxias. En ese sentido el papel del Libre Pensamiento, el Rosacrucismo, la Teosofía y la Antroposofía con las cuáles convivió la Masonería, sigue siendo un territorio sub-investigado y parcialmente ignoto.

La tendencia resulta comprensible por la notoriedad de la Masonería como contestación a un orden reaccionario y obtuso. El hecho de que aquella fuese una práctica censurada por el orden monárquico hispano-católico y forzada a practicarse en secreto para proteger a sus miembros es parte del problema. La secretividad limitó el acceso a los registros masónicos a los iniciados. Aquellos que desde afuera se interesaran en el tema, dependían de fuentes secundarias por lo regular vagas. Ese tipo de archivos oficiales, si bien informaba sobre la representación que se hacía el orden monárquico hispano-católico de estas organizaciones, poco servían para entender cómo el masón se representaba a sí mismo. Tampoco se puede pasar por alto que la Masonería poseía una diversidad notable que animaba las contradicciones en su seno.

Segundo Ruiz Belvis

La situación ha sido un reto metodológico e interpretativo enorme imposible de superar del todo. El historiador no masón que investiga el tema en el marco del siglo 19, se debate entre los imaginarios masónicos a los que tiene acceso, y los imaginarios antimasónicos que repuntan de la documentación administrativa oficial. Sobre la base de esa vacilación, el investigador se ve precisado a elaborar unos juicios y conclusiones tentativos. Ese precisamente es mi caso.

Cuando el tema que se plantea gira alrededor de una figura como el licenciado Segundo Ruiz Belvis las dificultades se multiplican. El intelectual de Hormigueros tuvo una vida corta, murió cuando apenas tenía 38, y dejó un conjunto documental pequeño. Ideológicamente circuló entre el activismo político social separatista independentista, la filantropía y el abolicionismo radical y fue uno de los arquitectos tempranos de la idea de la unión de las Antillas a la luz de la experiencia dominicana y haitiana. Su vida pública se limitó al periodo de 1857 al 1867 y fue masón activo poco menos de 2 años. Todo sugiere que intentó poner el pensamiento y la acción masónica al servicio de las causas políticas, sociales y culturales que defendió.

La tentación de ver a Ruiz Belvis como la regla o un caso típico es enorme. Lo cierto es que la vinculación que estableció entre la praxis masónica y la praxis político social fue excepcional y atípica. Lo mismo puede afirmarse de su hermano masón más cercano: Ramón Emeterio Betances Alacán. Una parte significativa de los masones del siglo 19 interpretaron la relación entre la masonería y la política de modo distinto y, en ocasiones, opuesta a la de ellos.

El tema de los puntos de contacto entre masonería y política en el Puerto Rico del siglo 19 ha girado alrededor de dos hipótesis generales. La primera es la que afirma que la masonería cumplió una función esencial en la evolución de las luchas políticas en la colonia.  Desde esa perspectiva, el radicalismo masónico y el radicalismo político habrían sido el eje del progreso racional hacia ciertas metas compartidas por ambos programas. Los que defienden esta hipótesis tienden a evaluar el conjunto de la Masonería a la luz de los actos de Ruiz Belvis y Betances Alacán y pierden de perspectiva el panorama mayor.

La segunda hipótesis es la que presume que la masonería cumplió una función accesoria en la evolución de las luchas políticas en la colonia. Parte de la premisa de que, junto a los practicantes del radicalismo masónico y político, coexistía una masonería moderada que no aceptaba los métodos de Ruiz Belvis y Betances Alacán. La convergencia entre el radicalismo masónico y político respondía a consideraciones individuales que deberían ser revisadas en cada caso. Las discrepancias entre las dos tendencias no eran filosóficas o estratégicas sino prácticas y tácticas. La defensa de la racionalidad, el progreso y la fraternidad era una meta común.  Los que defienden esta hipótesis reconocen la heterogeneidad de la Masonería del siglo 19 y confirman que aquel movimiento reflejaba bien las contradicciones del orden social en el cual se desenvolvió. Desde mi punto de vista, la “verdad probable” se encuentra en algún lugar en medio de esas dos hipótesis. Desde afuera de la masonería, un buen escenario histórico para comprender esa complejidad son las décadas de 1850 y 1860 y los actos de Ruiz Belvis.

Ruiz Belvis: panorama biográfico y complejidades políticas de su tiempo

Ruiz Belvis nació en 1829 en el barrio Hormigueros de San Germán. Provenía de una familia, los Belvis, que cargaba un pasado venezolano y había estado vinculada al Patronato y Mayordomía de Fábrica del Santuario de Monserrate en Hormigueros, uno de los focos de fe más poderosos de la isla a principios del siglo 19. La relación de Ruiz Belvis con esa institución hispano-católica que no encajaba del todo en el engranaje de la iglesia institucional por sus fuertes raíces populares fue determinante para algunos de sus proyectos civiles, sociales y culturales al final de su vida.

El ciudadano Ruiz Belvis se desarrolló al interior de los sectores privilegiados de la colonia. Era hijo de hacendados azucareros con propiedades en toda la región, su padre José Antonio Ruiz Gandía (1810-1868) había estado activo en la política municipal de Mayagüez y fungió como alcalde casual de la ciudad. Ruiz Belvis y sus hermanos tuvieron acceso al capital cultural que, por aquel entonces, aseguraban las carreras profesionales dado su origen de clase. Como se sabe, estudió la preparatoria en Caracas y completó Derecho Canónico y Civil, como lo requería la educación jurídica de la época, en la Universidad Central de Madrid, espacio en el cual desarrolló una red de relaciones con otros inmigrantes de la colonia que marcaron su vida por siempre.

A su regreso a Puerto Rico en 1857, según la tradición familiar, se insertó en la vida política de Mayagüez. Desde esa fecha y hasta 1867 fungió como Síndico Procurador (1857-1858), administró una oficina legal privada ubicada en La Marina Meridional en la calle de la Aduana y, luego, en la Candelaria (1862 y 1863), y actuó como Juez de Paz (1866) de la ciudad. Su labor como Síndico puntilloso molestó a algunos. El Síndico era, en el derecho clásico, el “abogado y defensor de una ciudad”, el depositario y responsable de los bienes públicos que también representaba los intereses de los esclavos registrados en caso de que sus derechos fuesen violados. Un síndico cuidadoso podía ser un dolor de cabeza para quienes pretendían usar el servicio público en el Ayuntamiento para su beneficio personal, como solía suceder. Por eso cuando se postuló para la posición en 1862 y 1863, no obtuvo los votos suficientes para ocuparla otra vez. Los colaboradores más cercanos de Ruiz Belvis en aquel periodo parecen haber sido José García de la Torre, ex-síndico de la ciudad y a quien consideraba un modelo o un maestro dado que manifestaba preocupaciones jurídicas similares a las suyas; y los médicos Betances Alacán y José Francisco Basora, con quienes compartía las ansiedades abolicionistas y separatistas.

El Puerto Rico al cual retornó Ruiz Belvis en 1857 atravesaba por una situación complicada. Junto a los viejos problemas que emanaban de la relación colonial con una monarquía autoritaria y católica, asomaban otros enormes retos. El monopolio hispano del mercado, la centralización del poder, la fragilidad de los ayuntamientos y la intención hispana de perpetuar el esclavismo y el trabajo servil que tendía a desaparecer del panorama internacional, eran algunos de ellos. El fin de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de una guerra civil en 1864, representó un punto de giro para muchos antillanos. Lo cierto era que, terminados los tiempos de gloria de la economía de hacienda azucarera, la industria atravesaba por una situación deprimente. Las condiciones del mercado internacional le exigían entrar en un proceso de modernización del mercado de capital y laboral, y en una revolución tecnológica que la hiciese competitiva otra vez. El régimen hispano le ponía frenos a aquel proceso por miedo a perder su poder sobre el territorio.

A los imperativos materiales se sumaban los humanitarios y sociales. El espíritu filantrópico y fraterno del cual Ruiz Belvis participaba, se traducía en el reclamo de abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros y la institucionalización de un mercado laboral libre más justo. Las relaciones coloniales estaban en crisis y los sectores inteligentes del país responsabilizaban al esclavismo, al trabajo servil y a la Monarquía Española que los justificaban, de una parte, significativa de la crisis. Ruiz Belvis era parte de aquella ofensiva crítica de activistas que, apoyados en el liberalismo clásico, el republicanismo y las ideas democráticas, favorecían la descentralización del poder ya fuese en el marco del federalismo o del municipalismo, y señalaban con insistencia los males de su tiempo. El sólo hecho de articular un discurso de esa naturaleza lo convirtió en una persona “sospechosa” e “inconveniente”. El panorama era más complejo. Las ideas antisistémicas que comenzaban a penetrar a la Europa avanzada a mediados del siglo 19, cuando Ruiz Belvis se formó en Madrid, también son evidentes.

A todo ello el abogado de Hormigueros añadió el componente del separatismo, el independentismo y el antillanismo emergente. Buena parte de su grandeza tiene que ver con esa concepción de que siempre se puede ser un poco más radical y contestatario si así las circunstancias lo requieren. El discurso de los activistas como Ruiz Belvis, sin ser un masón activo, estaba impregnado de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas que encontraban un eco en el ideal masónico. Por ello a nadie debe extrañar que, durante el año 1866, fuese ordenado masón, como se verá más adelante. En su caso, aquel conjunto de principios se combinó con una fuerte dosis de secularismo y el anticlericalismo como protesta ante la alianza que existía entre la Monarquía Española y la Iglesia Católica para justificar el expolio del país.

Aquel conjunto de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas, traducían la protesta universal contra los efectos deshumanizadores que derivaron del desarrollo del capitalismo moderno en Europa, y de la inserción del Puerto Rico en los circuitos de este en una condición asimétrica por colonial, durante la primera mitad del siglo 19. No todos aquellos grupos ideológicos desembocaron en el anticapitalismo, como fue el caso de una diversidad de tendencias antisistémicas. Pero la voluntad de re-humanizar el mercado y la sociedad a fin de crear un orden más educado, justo y e igualitario era moneda común.

Es importante llamar la atención, sin embargo, sobre un hecho incontestable. No todos los activistas siguieron el modelo de Ruiz Belvis y no todos los masones articularon una praxis activista como la de aquel. Cualquier generalización en esa dirección siempre será cuestionable. Las formas que tomó el activismo político social y masónico, en especial los debates al interior de los grupos que se pueden documentar en Europa y Puerto Rico no dejan dudas al respecto. El activismo político social y la Masonería mostraron una originalidad extraordinaria a la hora de enfrentar los conflictos de su tiempo. Pero el hecho de que ambas vías representaban una protesta contra un orden considerado inicuo y retrógrado por su identificación con los valores del Antiguo Régimen también es irrefutable. La Racionalidad, la Libertad y el Progreso al que aspiraban era el mismo. La pregunta que hay que responder es cómo el activismo político social y el masónico se compenetraron en la figura del abogado de Hormigueros.

La Masonería en el movimiento separatista en la década de 1860: el caso de Mayagüez

Las décadas de 1850 y 1860 fueron cruciales para el Puerto Rico en aquel siglo: la exitosa economía de hacienda azucarera entró en una crisis visible. La situación justificó el recrudecimiento del coloniaje español. El obtuso Romanticismo Isabelino nutrió la “euforia de ultramar” y, con ello, la ansiedad de Isabel II por reconstruir el imperio perdido desde 1830. La agresividad hispana polarizó las relaciones coloniales y terminó por estimular un activismo político y social que, a veces, condujo al separatismo. La consolidación de un liderato separatista fuerte está significada en Ruiz Belvis, pero también en Ramón E. Betances Alacán, José Francisco Basora y el joven Eugenio M. de Hostos Bonilla. El oeste de la isla y la ciudad de Mayagüez fueron un escenario primado en ese sentido.

Lo cierto es que Ruiz Belvis fue un activista social y político que decidió ordenarse masón. Su imagen en la ciudad se construyó sobre la base de su labor cívica y profesional como Síndico Procurador, Juez de Paz y abogado en la práctica privada de la profesión. Entre enero de 1866 en el Ayuntamiento de Mayagüez, y febrero de 1867 en el Negociado de Instrucción en Madrid, presentó el esbozo para la fundación de un colegio de segunda enseñanza “por asociación de padres de familia”. Se sabe que contaba con el respaldo de Betances Alacán y otras figuras de las elites intelectuales entre los cuales se movía desde sus años en la Universidad Central de Madrid.

El propósito del colegio era hacer asequible la educación preparatoria para los jóvenes que no podían financiarla en el extranjero por falta de recursos pecuniarios. Su compromiso era serio: el 28 de agosto de 1866 firmó un instrumento hipotecario por la suma de 4,000 escudos poniendo por garantía la Hacienda Josefa. El consignatario o prestamista era, en ausencia de un banco comercial o industrial, la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros. La relación de los Belvis con aquella institución había rendido frutos. Ruiz Belvis, el actor cívico preocupado por el progreso de la comunidad en la cual vivía, estaba completo. Pero su compromiso no se limitaba a la ciudad.

Desde 1857 estaba maduro su compromiso con la abolición inmediata de la esclavitud negra. Para ello dependió de la Sociedad Abolicionista Secreta, una organización que se dedicaba a la promoción de la abolición en dos frentes.  Uno legal que manumitía niños en las iglesias de la región pagando un derecho fijo durante el ritual del bautismo. Otro ilegal que apoyaba a esclavos prófugos o cimarrones para que salieran del país hacia lugares donde la esclavitud hubiese sido abolida tales como las Antillas Menores o algunas localidades en Estados Unidos. Él mismo, por su mano o por poder a través de su hermano Antonio Ruiz Quiñones, consiguió entre enero de 1866 y mayo de 1867 liberar a 8 infantes de la Hacienda Josefa propiedad de su padre en Hormigueros, según se registra en los libros de bautismos de la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros.

Su compromiso con la abolición inmediata se ratificó el 10 de abril de 1867 cuando, con Francisco Mariano Quiñones y José Julián Acosta Calbo, presentó el Informe sobre la abolición inmediata de la esclavitud en la isla de Puerto Rico, en las sesiones de la Junta de Información convocada por el Ministerio de Ultramar. Aquel documento excepcional en la argumentación histórica, jurídica, económica, social, política y moral ha sido considerado como el texto fundacional del discurso de la modernidad en Puerto Rico y una fuente idónea para no solo la ideología abolicionista, sino también la liberal y la separatista en toda su complejidad. Los tres firmantes eran masones.

Con todo, la abolición inmediata de la esclavitud no fue su único reclamo subversivo. Entre 1863 y 1865, al lado de Betances Alacán, colaboró en proyecto de solidaridad con el movimiento armado que en República Dominica luchaba por la restauración de la independencia conculcada por España en el marco de la “Euforia de Ultramar”. De acuerdo con fuentes españolas de “alta política”, es decir espionaje, el plan consistía en producir un levantamiento en Mayagüez durante el mes de diciembre de 1864. El acto llamaría la atención de España, animaría la resistencia dominicana e incitaría la lucha por la liberación de Puerto Rico. En aquella conjura los investigadores vemos dos cosas. Primero, una de las bases del proyecto de unión de las Antillas que más tarde se convirtió en el norte del liderato antillano hasta fines del siglo 19. Segundo, un primer ensayo para lo que en septiembre de 1868 sería la Insurrección de Lares.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia 10 de agosto de 2018

 

junio 18, 2018

El pensamiento masónico en el pensamiento y la praxis de Segundo Ruiz Belvis durante la década de 1860: una aproximación interpretativa

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

Segundo Ruiz Belvis: una lectura desde el presente

Ruiz Belvis nació en 1829 en el barrio Hormigueros de San Germán. Provenía de una familia, los Belvis, que cargaba un pasado venezolano y había estado vinculada al Patronato y Mayordomía de Fábrica del Santuario de Monserrate en Hormigueros, uno de los focos de fe más poderosos de la isla a principios del siglo 19. La relación de Ruiz Belvis con esa institución hispano católica que no encajaba del todo en el engranaje de la iglesia institucional por sus fuertes raíces populares, fue determinante para algunos de sus proyectos civiles, sociales y culturales al final de su vida.

El ciudadano Ruiz Belvis se desarrolló al interior de los sectores privilegiados de la colonia. Era hijo de hacendados azucareros con propiedades en toda la región, su padre José Antonio Ruiz Gandía (1810-1868) había estado activo en la política municipal de Mayagüez y fungió como alcalde casual de la ciudad. Ruiz Belvis y sus hermanos tuvieron acceso al capital cultural que, por aquel entonces, aseguraban las carreras profesionales dado su origen de clase. Como se sabe, estudió la preparatoria en Caracas y completó Derecho Canónico y Civil, como lo requería la educación jurídica de la época, en la Universidad Central de Madrid, espacio en el cual desarrolló una red de relaciones con otros inmigrantes de la colonia que marcaron su vida para siempre.

A su regreso a Puerto Rico en 1857, según la tradición familiar, se insertó en la vida política de Mayagüez. Desde esa fecha y hasta 1867 fungió como Síndico Procurador (1857-1858), administró una oficina legal privada ubicada en La Marina Meridional en la calle de la Aduana y, luego, en la Candelaria (1862 y 1863), y actuó como Juez de Paz (1866) de la ciudad. Su labor como Síndico puntilloso molestó a algunos. El Síndico era, en el derecho clásico, el “abogado y defensor de una ciudad”, el depositario y responsable de los bienes públicos que también representaba los intereses de los esclavos registrados en caso de que sus derechos fuesen violados.

Un síndico cuidadoso podía ser un dolor de cabeza para quienes pretendían usar el servicio público en el Ayuntamiento para su beneficio personal, como solía suceder. Por eso cuando se postuló para la posición en 1862 y 1863, no obtuvo los votos suficientes para ocuparla otra vez. Los colaboradores más cercanos de Ruiz Belvis en aquel periodo parecen haber sido José García de la Torre, ex-síndico de la ciudad y a quien consideraba un modelo o un maestro dado que manifestaba preocupaciones jurídicas similares a las suyas; y los médicos Betances Alacán y José Francisco Basora, con quienes compartía las ansiedades abolicionistas y separatistas.

El Puerto Rico al cual retornó Ruiz Belvis en 1857 atravesaba por una situación complicada. Junto a los viejos problemas que emanaban de la relación colonial con una monarquía autoritaria y católica, asomaban otros enormes retos. El monopolio hispano del mercado, la centralización del poder, la fragilidad de los ayuntamientos y la intención hispana de perpetuar el esclavismo y el trabajo servil que tendía a desaparecer del panorama internacional, eran algunos de ellos. El fin de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de una guerra civil en 1864, representó un punto de giro para muchos antillanos. Lo cierto era que, terminados los tiempos de gloria de la economía de hacienda azucarera, la industria atravesaba por una situación deprimente. Las condiciones del mercado internacional le exigían entrar en un proceso de modernización del mercado de capital y laboral, y en una revolución tecnológica que la hiciese competitiva otra vez. El régimen hispano le ponía frenos a aquel proceso por miedo a perder su poder sobre el territorio.

A los imperativos materiales se sumaban los humanitarios y sociales. El espíritu filantrópico y fraterno del cual Ruiz Belvis participaba, se traducía en el reclamo de abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros y la institucionalización de un mercado laboral libre más justo. Las relaciones coloniales estaban en crisis y los sectores inteligentes del país responsabilizaban al esclavismo, al trabajo servil y a la Monarquía Española que los justificaban, de una parte significativa de la crisis.

Ruiz Belvis era parte de aquella ofensiva crítica de activistas que, apoyados en el liberalismo clásico, el republicanismo y las ideas democráticas, favorecían la descentralización del poder ya fuese en el marco del federalismo o del municipalismo, y señalaban con insistencia los males de su tiempo. El sólo hecho de articular un discurso de esa naturaleza lo convirtió en una persona “sospechosa” e “inconveniente”. El panorama era más complejo. Las ideas antisistémicas que comenzaban a penetrar a la Europa avanzada a mediados del siglo 19, cuando Ruiz Belvis se formó en Madrid, también son evidentes.

A todo ello el abogado de Hormigueros añadió el componente del separatismo, el independentismo y el antillanismo emergente. Buena parte de su grandeza tiene que ver con esa concepción de que siempre se puede ser un poco más radical y contestatario si así las circunstancias lo requieren. El discurso de los activistas como Ruiz Belvis, sin ser un masón activo, estaba impregnado de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas que encontraban un eco en el ideal masónico. Por ello a nadie debe extrañar que, durante el año 1866, fuese ordenado masón, como se verá más adelante. En su caso, aquel conjunto de principios se combinó con una fuerte dosis de secularismo y el anticlericalismo como protesta ante la alianza que existía entre la Monarquía Española y la Iglesia Católica para justificar el expolio del país.

Aquel conjunto de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas, traducían la protesta universal contra los efectos deshumanizadores que derivaron del desarrollo del capitalismo moderno en Europa, y de la inserción del Puerto Rico en los circuitos del mismo en una condición asimétrica por colonial, durante la primera mitad del siglo 19. No todos aquellos grupos ideológicos desembocaron en el anticapitalismo, como fue el caso de una diversidad de tendencias antisistémicas. Pero la voluntad de re-humanizar el mercado y la sociedad a fin de crear un orden más educado, justo y e igualitario era moneda común.

Es importante llamar la atención, sin embargo, sobre un hecho incontestable. No todos los activistas siguieron el modelo de Ruiz Belvis y no todos los masones articularon una praxis activista como la de aquel. Cualquier generalización en esa dirección siempre será cuestionable. Las formas que tomó el activismo político social y masónico, en especial los debates al interior de los grupos que se pueden documentar en Europa y Puerto Rico no dejan dudas al respecto. El activismo político social y la Masonería mostraron una originalidad extraordinaria a la hora de enfrentar los conflictos de su tiempo. Pero el hecho de que ambas vías representaban una protesta contra un orden considerado inicuo y retrógrado por su identificación con los valores del Antiguo Régimen también es irrefutable. La Racionalidad, la Libertad y el Progreso al que aspiraban era el mismo. La pregunta que hay que responder es cómo el activismo político social y el masónico se compenetraron en la figura del abogado de Hormigueros.

 

Segundo Ruiz belvis

Ruiz Belvis y Betances Alacán masones

De acuerdo con el investigador Oscar Gerardo Dávila del Valle, en 1866 existían en Puerto Rico tres grupos de obediencias masónicas: los orientes españoles, las adscritas a la Gran Logia de Colón de Cuba fundada en 1859, y las adscritas a la Gran Logia de Santo Domingo surgida de un proyecto de rehabilitación de la hermandad iniciado en 1858. Aquellas convivían con una masonería de filiación estadounidense que algunas vinculan a Filadelfia. Fue en la logia Unión Germana número 8, fundada acorde con esta fuente el 26 de julio de 1866 en San Germán, de oriente dominicano, donde se ordenó. La afinidad política con la causa dominica y su lucha por restaurar la independencia frente a España durante los años 1861 a 1863 culminó en afinidad masónica.

Acorde con algunas fuentes, allí laboró hasta 1867 y alcanzó el grado de Gran Maestro lo cual es poco probable dada la complejidad de los requerimientos de este tipo de órdenes para un ascenso de esa naturaleza. Otras fuentes sugieren que Ruiz Belvis auxilió a Betances Alacán en la fundación de la Logia Yagüez número 10 también de oriente dominicano.  Los comentaristas sugieren que esa logia “nunca tuvo solar”, se reunía en “templo abierto” y practicaba la “masonería forestal” propia de los “carbonarios”. Aparte de Ruiz Belvis y Betances, componían la misma algunos de los expulsados a raíz del “Motín de los Artilleros”, que ingresaron al “Comité Revolucionario de Puerto Rico” en Santo Domingo y promovieron la creación de “Sociedades Secretas” camino de la insurrección de 1868 incluyendo a “Capá Prieto” de Mayagüez.

Aquel proceso nos informa sobre la diversidad ideológica en el seno de la Masonería. Si bien la filosofía masónica exigía profesión de tolerancia y neutralidad en temas religiosos y políticos, la reflexión sobre esos temas siempre estuvo presente. La diversidad es patente. Los investigadores han confirmado la orientación integrista, conservadora y asimilista de los orientes españoles, las afinidades separatistas anexionistas de algunas logias de oriente estadounidense y la orientación liberal, separatista independentista y antillanista de las logias dominicanas de aquellos años. Las tendencias no derivaban de la filosofía masónica sino de la heterogeneidad de las preferencias político-ideológicas de los hermanos masones.

¿Qué tipo de masones fueron Ruiz Belvis y Betances Alacán? A fin de comprender la situación de Ruiz Belvis y Betances Alacán en la Masonería voy a depender de un argumento de Dávila del Valle en un artículo de 1998. Este autor sugiere la existencia en la Masonería de una Masonería radical. Si uso el lenguaje de otro investigador del tema, José Antonio Ayala en un texto de 1989, las diferencias entre ambas eran obvias. A pesar de que coincidían en la “profesión de progresismo, tolerancia y amor al género humano”, en temas como la neutralidad en religión y política diferían.

La excepcionalidad de Ruiz Belvis y Betances Alacán como masones se relacionaba con ello. Su activismo entre 1856 y 1866 no dejaba duda de que fueron “masones radicales”. El “radicalismo” tenía que ver con lo que Dávila del Valle denomina la “herencia carbonaria” y “jacobina” que tuvo en Louis Blanc (1811-1882) y Giuseppe Mazzini (1805-1872) dos iconos. Es su conjunto, los tonos dominantes eran su republicanismo antimonárquico, el anticlericalismo feroz, su predisposición por la acción revolucionaria, su proximidad al “asociacionismo”, el “cooperativismo” y la “filantropía” y por su ansiedad por construir la “fraternidad universal” o “Liga de la Naciones” en el modelo de la “Anfictionía” kantiana.

Debo destacar dos asuntos de relevancia. No es difícil descubrir en ese conjunto coincidencias con el separatismo independentista, abolicionismo radical y la idea de la unión o confederación de las Antillas en una nación colectiva de pequeñas naciones. Tampoco es difícil percibir ciertas coincidencias con el pensamiento antisistémico que develaba las injusticias del capitalismo ascendente. Ruiz Belvis, si uso un argumento del investigador francés Paul Estrade en una conferencia de 2007 era un “masón inconforme” o un “heterodoxo dentro de la heterodoxia” como señalaba Dávila del Valle. Su actitud demostraba que siempre se podía ser más radical si la situación lo exigía.

Ramón E. Betances Alacán

La imagen del orden hispano-católico de la masonería

La imagen de Ruiz Belvis y Betances Alacán ante el orden colonial no era buena antes de 1866. Cuando se ordenaron en la Unión Germana número 8 y fundaron la Yagüez número 10, la misma empeoró. Un funcionario de telégrafos, periodista e historiador adicto al dominio español, José Pérez Moris, ha dejado en un libro de 1872 un interesante perfil que se ajusta a la representación conservadora del masón radical a la altura del 1867. A Ruiz Belvis lo catalogaba como el “jefe de los separatistas desde antes de ir a Madrid”, poseedor de un temperamento dominado por la “audacia”, el “mal carácter” que se expresaba en un “lenguaje mordaz y atrevido”. Era un ser humano “agrio y agresivo”, “intratable y altanero” que expresaba sin pudor su “desprecio a la sociedad respetable”. Afirmaba que Ruiz Belvis era una de esas personas que “no se hacen amar, pero se imponen”.

Pérez Moris, acorde con datos suplidos por informantes de la “sociedad respetable” de Mayagüez, lo calificaba como un librepensador, materialista, partidario de la ciencia, anticatólico y ateo. Los calificativos iban in crescendo como una ola. Un libre pensador no hacía otra cosa que afirmar que las ideas respecto a la verdad debían formarse sobre la base de la lógica, la razón y la experimentación. Esa postura sugería un rechazo franco a toda autoridad sacralizada, tradición o dogma. Entre librepensamiento y agnosticismo había numerosos puntos de conexión que el catolicismo rechazaba. Aquellas prácticas habían sido condenadas en el Syllabus Errorum de Papa Pío IX en 1864, documento que recomendaba la excomunión del masón por cuenta de su supuesto ateísmo. No hace falta aclarar que Pérez Moris era integrista y católico. Por eso los signos de fortaleza de “carácter” de Ruiz Belvis son leídos como un “defecto”.

El perfil de Pérez Moris sobre Ruiz Belvis, el masón radical, desemboca en una impresionante caricatura de la “crueldad”. De las anécdotas que adjudica al abogado de Hormigueros, la que lo describe como un “don Juan Tenorio” y un cínico que negaba la nacionalidad española mientras se regocijaba por la ejecución de dos soldados españoles desertores es poca cosa. Lo que realmente le preocupaba era el lenguaje ofensivo y sarcásticos que usaba al referirse a los “misterios de la religión” y las “continuas burlas y sarcasmos” contra la Iglesia y el clero, en presencia de numerosas “señoras y señoritas” de “familias honradas y cristianas”. Pérez Moris proyecta un Ruiz Belvis fieramente anticlerical que afirmaba que “no había Dios, que la Religión era un mito ideado por los hombres para mantener al género humano en la ignorancia y en el despotismo”.  De acuerdo con la fuente, aquellas aserciones hicieron que el Obispo Fray Benigno Carrión lo citara para solicitarle una rectificación. Lo cierto es que Ruiz Belvis tenía una relación profesional con el Obispo en el contexto de su proyecto de colegio se segunda enseñanza para la ciudad de Mayagüez en 1866. Si el “regaño” fue cierto, hasta donde se sabe, no afectó el respaldo del Obispo para el plan educativo de Ruiz Belvis.

El retrato demoledor culmina con una acusación de que hipotecó la Hacienda Josefa de su padre y la echó perder y que personalidades como la suya y la de Betances Alacán, “empequeñecen y calumnian a Cortés y a Pizarro” por lo que no merecen la hispanidad. El acento de la diatriba estaba puesto en cómo ofendían los valores hispanos y cristianos. Exageradas o no estas afirmaciones, la imagen de un revolucionario político y social que también era masón radical no era simpática para el régimen colonial. (…)

Una tarea por hacer

En julio de 1867, Ruiz Belvis y Betances Alacán tuvieron que tomar una decisión que los afectaría el resto sus vidas. La razón fue el “Motín de los Artilleros” de la capital. Las acusaciones de conspiración del gobierno español encabezado por el gobernador militar José María Marchessi y Oleaga, los dejaron ante dos opciones. O se sometían ante una autoridad que no respetaban, o tomaban la ruta del exilio y organizaban un proyecto revolucionario. Ruiz Belvis y Betances Alacán no tenían nada que ver con la conjura de la guarnición militar de la capital. El momento de romper con España que, según Betances Alacán, no podía dar lo que no tenía, libertad, había llegado. El 10 de julio era la fecha límite para presentarse o ser buscados bajo partida de arresto. (…) Santo Domingo, New York y Saint Thomas se convirtieron desde el verano de 1867 en refugio temporero de los dos perseguidos.

Desde Saint Thomas, Ruiz Belvis partió a cumplir una importante “misión política” ante las autoridades chilenas. Betances se mantuvo en el Caribe a fin de continuar agitando la cuestión de Puerto Rico. Se sabe que, en la travesía al sur, Ruiz Belvis pisó suelo colombiano y peruano antes de arribar a Valparaíso, Chile. Se presume que en los distintos puertos estableció contactos con aliados del proyecto libertario de las Antillas. Ruiz Belvis se convirtió en el primer “peregrino de la libertad” que buscó en la América Hispana respaldo material para la separación e independencia de Puerto Rico como preámbulo a una futura unión de las Antillas. (…) Al cabo de una poco elucidada travesía arribó al cono sur.

Sólo siete días sobrevivió Ruiz Belvis en Chile.  El 5 de noviembre el periódico El mercurio informó que el enviado puertorriqueño en cumplimiento de una «misión política» cerca de aquel gobierno, había fallecido.  El 30 de noviembre de 1867 el periódico Los Andes de Guayaquil, Ecuador, publicó un editorial en donde comentó su muerte.  Ruiz Belvis no era un desconocido en el continente.  La masonería aprovechó, al parecer, la situación para agitar la cuestión antillana.  El editorial en cuestión hacía un sucinto resumen de las actividades políticas de Ruiz Belvis a partir de la Junta Informativa de Reformas de 1867 y de la persecución y los destierros que sucedieron a la referida junta.  El autor ubicó a Ruiz Belvis al lado de los grandes libertadores de América, Santiago Mariño y Francisco de Miranda, y resaltó el espíritu hispanoamericanista de la empresa que desempeñaba en Chile.  El anónimo editorialista afirmaba que Ruiz Belvis “desde su sepultura en Valparaíso seguirá sirviendo a su país; seguirá siendo el promotor invisible de la independencia borinqueña.” (…)

La vida de Ruiz Belvis, el masón radical, comenzó en San Germán en julio de 1866 y terminó en Valparaíso en noviembre de 1867. Ruiz Belvis tenía apenas 38 años.  Falleció en la plenitud de su vida y en condiciones en extremo difíciles. En los libros de la Parroquia Matriz del Salvador en Valparaíso se anota que su deceso ocurrió el día 3 de noviembre de 1867 y que su entierro se celebró el día siguiente “con oficio menor en el Cementerio de esta ciudad.”  No recibió los sacramentos “por no haberlos pedido,” según informes del Vicario Jorge Montes. El día 4 fue trasladado al Cementerio número uno, tras el pago de $8.50 por un féretro de segunda clase y el derecho de enterramiento, suma saldada por un tal Antonio Cruz, posiblemente masón como el fenecido.  No consta si se realizó autopsia en el cadáver.  Queda claro que Cruz sólo pagó sepultura por un año.

Cuando la noticia llegó a las Antillas, Betances Alacán estaba inmerso en los preparativos de la insurrección.  De inmediato difundió una proclama fechada el 22 de diciembre de 1867 firmada por el “Comité del Oeste del Comité Revolucionario de Puerto Rico”.  Ruiz Belvis fue proyectado como un modelo a seguir cuando decía que “los hombres pasan, pero los principios quedan y triunfan.”  Lo calificaba como un “mártir de la santa causa de nuestra libertad” y atesoraba la esperanza de que su muerte motivara a los puertorriqueños a entablar una guerra frontal contra el dominio español.

En 1873 Eugenio María de Hostos Bonilla se acercó a su tumba: iba a “visitar al olvidado”.  Había realizado alguna investigación antes de lanzarse a la tarea de buscar aquel sepulcro.  Sus pesquisas le llevaron a concluir que Ruiz Belvis había llegado enfermo a Valparaíso.  Hostos Bonilla no se limitó a tratar de desentrañar aquella muerte y ese mismo año envió a Antonio Ruiz Quiñones, su hermano, un “voluminoso paquete” de documentos recibidos de manos del señor Juan de Dios Arlegui, Gran Maestro de las logias chilenas, quien se había hecho cargo de los mismos a la muerte de Segundo Ruiz Belvis. Nada se sabe del destino de esos pliegos.

Cuando Betances Alacán murió en 1898, Hostos Bonilla volvió a reflexionar sobre la muerte. Para el mayagüezano, Betances y él eran dos “enfermos del ideal”: esas personas que “entran a la vida como a un desierto; están en la vida como en un mar sin playas; salen de la vida como naves, como nubes, como sombras. Mal entrar, mal estar y mal pasar.” Ruiz Belvis también encajaba en esa metáfora. Celebremos su memoria con las armas del conocimiento.

Fragmento de una conferencia dictada en la Logia Amor Fraternal número 1, Mayagüez, PR, 20 de mayo de 2018.

Enlaces de apoyo:

 

mayo 27, 2018

Betances ante Hostos (y viceversa): una mirada mayagüezana sobre una polémica

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

La prudencia con la que algunos historiadores enfrentaron la disputa entre Hostos y Betances en las décadas del 1980 y el 1990 no deja de llamar mi atención. La argumentación historiográfica y la política práctica poseen unos vínculos en extremo frágiles. La investigación profesional no siempre alimenta las premisas en las que se apoya el activismo. Muchas veces el trabajo de los historiadores, como sugería Eric Hobsbawm, lacera la “mitología retrospectiva” de la que apetecen ciertos nacionalismos y el connubio apacible que se infiere culmina en un pugilato incómodo.

El Hostos Bonilla de Rubildo López

Una mirada mayagüezana: la escuela hostosiana de Mayagüez

Germán Delgado Pasapera (1928- 1985), historiado añasqueño y especialista en temas del siglo 19, en especial el separatismo independentista, intentó en la década de 1980 una elucidación de la pugna que contrastaba con la de Ojeda Reyes. La fuente a la que aludo en su tesis doctoral sobre el separatismo puertorriqueño publicada en forma de libro con el título Puerto Rico sus luchas emancipadoras (1984), en especial, el capítulo VI, sección 7 titulado “Hostos se incorpora al independentismo”. Delgado Pasapera fue mi profesor y maestro pero, sobre todo, un amigo dispuesto a compartir ideas desde 1979 cuando yo contaba apenas 19 años. El lenguaje de Delgado Pasapera poseía unos matices que no pueden ser pasados por alto. Lo que Ojeda Reyes definía como  liberalismo reformista y republicanismo federal en Hostos, Delgado Pasapera lo traducía como autonomismo. El hecho de que Hostos vacilara entre esas tendencias y el independentismo hasta 1869, explicaría la poca credibilidad que le concedieron Betances y sus colaboradores cuando arribó a Nueva York.

La selección de conceptos de uno y otro no debe ser interpretada como una antitética. Una lectura de La peregrinación de Bayoán serviría para ubicar a Hostos cerca de cualquiera de esas corrientes en el amplio marco del liberalismo clásico. Lo que no se puede pasar por alto es el sentido que se le daba en la década del 1980 al concepto autonomía. El presente político del historiador era determinante a la hora de seleccionar el lenguaje y articular su discurso. Por aquel entonces se preveía la posibilidad de una alianza entre los menguados sectores que apelaban por la independencia y los populares disgustados que crecían en el seno de aquella organización y que soñaban con más soberanía para un ya desgastado Estado Libre Asociado.

Aquella tentación, que continúa viva hasta el presente, prescindía del hecho de que autonomía e independencia habían sido fuerzas realmente antitéticas durante el siglo 19 en el contexto de la relación con España. El autonomismo moderado o radical que maduró hacia la década de 1880 era un proyecto integrista que quería conservar la relación con España mientras que el separatismo convenía en lo contrario. La frontera entre uno y otro proyecto era porosa pero densa por lo que los autonomistas que se movieron al separatismo, como es el caso del periodista Sotero Figueroa al cual siempre se apela, fueron pocos. Por lo regular cuando se esgrimen ese tipo de argumento se obvia que muchos separatistas se hicieron liberales o autonomistas bajo la presión de las circunstancias. En el siglo 20 la evaluación jurídica de Pedro Albizu Campos había descartado la autonomía bajo la soberanía estadounidense en 1930 y 1931 porque, afirmaba, “no era posible dentro del régimen constitucional” anglosajón. Por eso me sorprende que en los años 1980 un sector del independentismo volviese a mirar hacia una “mayor soberanía” o autonomía como opción a la independencia que no adelantaba. Delgado Pasapera no era un activista, es cierto, pero se movía muy cerca de los circuitos políticos que apoyaban esas posturas.

Delgado Pasapera buscaba atenuar las diferencias entre el Hostos liberal reformista o autonomista hasta el 1869, y el separatista independentista en que desembocó el después de ese año. Para fortalecer su tesis citaba la evaluación que Hostos había hecho sobre sus diferencias con el médico de Cabo Rojo en el documento necrológico “Recuerdos de Betances” redactado en 1898. La lógica de Delgado Pasapera era interesante: Hostos no había sido un “moderado que se convirtió en revolucionario” sino un “revolucionario que fue una vez moderado”. Con ello sugería a sus lectores que debían restar relevancia a sus precedentes ideológicos vacilantes y que se concentraran en sus consecuentes ideológicos. En ese sentido, el liberalismo reformista y el autonomismo serían apropiados como etapas que conducían al separatismo independentistas a pesar de que, en la mayoría de los casos conocidos del siglo 19, la afirmación no correspondía con la realidad.

Ajustar a Hostos a una evolución progresista no le parecía suficiente al historiador. A fin de distinguirlo de los demás liberales, acentuaba que la participación de Hostos al lado de los liberales reformistas había sido “excepcional”, es decir, sus reclamos habían excedido lo que se podía esperar de un liberal común corriente. La interpretación no deja de parecerme “defensiva”. Su finalidad era excusar una postura que cualquier observador intransigente hubiese considerado un “error político” producto de la vacilación ideológica de un ser que se movía entre la racionalidad y la incertidumbre como a veces se percibía Hostos. Desde mi punto de vista, soy un historiador formado en un contexto distinto al de aquel que fue mi maestro, nunca se “rompe” con “todo” cuando se atraviesa por una transición ideológica de extremo a extremo. No se trataba de atenuar la transición sino de tratar de comprenderla en su contexto.

Delgado Pasapera, como buena parte de los intérpretes de aquel momento, apropiaban el liberalismo reformista y el autonomismo como la frontera con el separatismo independentista. Desde mi punto de vista nunca ha sido así.  Pretendía que viésemos en Hostos un liberal reformista más “exigente” que Manuel Alonso Pacheco, Julián Blanco Sosa o Santiago Oppenheimer. El episodio que utilizó para confirmar su argumento, fueron las dos reuniones del mayagüezano con el General Francisco Serrano en enero de 1869. Durante las mismas Hostos exigió la eliminación de cualquier cuota electoral para los futuros comicios en la colonia y la amnistía para todos los presos políticos de Lares, incluyendo a los extranjeros como el venezolano-portorriqueño Manuel Rojas. En verdad los reclamos eran moderados: el primero presumía que Puerto Rico seguiría siendo español y recibiría más libertades en la marco de esa soberanía; y el segundo podría comprenderse como la expresión del espíritu filantrópico que le caracterizaba y no como un signo de simpatía con los insurrectos de Lares acto que, como se sabe, cuestionó en la prensa española en 1868. El hecho de que, como señalaba Delgado Pasapera, la solicitud exacerbara a Serrano quien dio por terminada la reunión, no confirma que Hostos fuese “exigente” sino que Serrano era “intolerante” en exceso en cuanto a los asuntos antillanos. La relevancia de este episodio para la tesis de Delgado Pasapera es que, después del mismo, la transición al separatismo se aceleró.

Narrativamente el episodio es extraordinario. Alrededor de ese nudo se da el proceso que Delgado Pasapera quería resaltar. Hostos transitó del extremo integrista -un valor compartido por el liberalismo, el autonomismo y el conservadurismo-, al separatista en el término de unos meses. La lectura de sus reflexiones privadas de aquel momento, enero a septiembre de 1869, sugieren que la vacilación lo invadía de manera constante:  duda de la petición que hizo a Serrano, de su determinación de irse a París y de su audacia de viajar a Nueva York.

El Betances Alacán de Rubildo López

Delgado Pasapera y las claves de la polémica

Sobre la base de ese juicio, Delgado Pasapera fijó unas claves hermenéuticas para entender la polémica entre Hostos y Betances (y viceversa) que voy a sintetizar. La primera era la afirmación de que, si bien Betances era un revolucionario práctico y probado, Hostos era “sobre todo un ideólogo”. El caborrojeño era un revolucionario de las conjuras y el mayagüezano un revolucionario de escritorio. Sobre esa base, frágil desde mi punto de vista porque separaba teoría y praxis como si se tratara de esferas sin comunicación, asignaba a Hostos un lugar en la “tribuna” o en la “prensa” que lo alejara de los combates concretos. Lo cierto era que, aún en el lugar que Delgado Pasapera le asignaba, Hostos era capaz de chocar. Las expresiones más crudas de la polémica habían brotaron cuando dirigía el foro La revolución (1869) y salpican la reflexión hostosiana durante su “viaje al sur” (1870-1874). Además, según señalé en una reflexión sobre Hostos, el pensador krausopositivista no veía el periodismo como un “acto privado” o teórico distante de la vida pública y la praxis, sino como como un “acto público” y militante.

La segunda clave era la intransigencia de Hostos. Según Delgado Pasapera, Hostos “era en extremo altivo, a veces hasta la arrogancia”. La referencia a la que aludía era una nota del Diario I en la cual afirmaba: “Yo traigo mi pensamiento organizado y no consiento alteración en él”. La misma reflejaba lo que le valían las críticas de Betances y José Francisco Basora durante e debate sobre los anexionistas en el panfleto La Revolución. Hostos confirmaba que ni siquiera por cuestiones tácticas iba a moderar su lenguaje. No se daba cuenta, o no le importaba,  que con ello ponía en peligro un proyecto de unidad cubano-puertorriqueña que avanzaba penosamente entre 1865 y 1869. Su actitud no dejaba muchas opciones: o hacían caso a Hostos y dividían la  organización, o excluían a Hostos y lo sacaban del panorama. La decisión fue la segunda. El tiempo que Hostos viajó a Sur América creó las condiciones para un encuentro más sosegado en 1874-1875 en Puerto Plata entre Gregorio Luperón y Betances

Una tercera clave que, en el caso de Delgado Pasapera derivaba de su primer argumento, era que las ideas de Hostos excedían las necesidades prácticas de la revolución antillana. El historiador citaba un texto hostosiano publicado en La revolución (22 febrero 1870) en donde hacía dos cosas que adelantaban el fin de la polémica. Por un lado, reevaluaba la Insurrección de Lares y rectificaba su juicio de El Universal de Madrid y el Irurac Bac de Bilbao. Por otro lado, reconocía la Federación de las Antillas como un eslabón necesario para la fusión de la Nación y la Raza en el camino hacia la Civilización y el Progreso hemisféricos. Ese era el krausopositivista en el cual las huellas de Immanuel Kant, Auguste Comte y Henri de Saint-Simon eran obvias. Para delgado Pasapera aquella tesis estaba más allá del realismo político que caracterizaba a Betances. Lo que Hostos conjeturaba es la fusión de las naciones (estados) antillanos y la fusión de las razas (culturas) antillanas en una unidad armónica y sin contradicciones notables. Los responsables de esa inmensa y compleja tarea no eran sólo los antillanos. Esa tarea incumbía a todo el continente, o sea, la América del Norte y la del Sur o Colombia.

Su argumento es complejo y ambiguo. El norte comenzó con “éxito” su fusión: la “libertad sajona” es resultado de la fusión de razas (culturas) europeas. El sur ha comenzado su fusión “penosamente” por medio de la fundición de las razas (culturas) europeas con las indígenas. Su interpretación es problemática. El “éxito” en el norte no toma en cuenta al nativo americano o al africano a la vez que celebra su europeísmo: Hostos admira a los Estados Unidos del norte. Cuando mira al sur no reconoce una “libertad latina” y subvalora el mestizaje con los naturales: Hostos resiente los Estados Desunidos del sur. El hecho de que construya el nombre de la región sur con los antónimos del norte es bien significativo.

En cuanto a Las Antillas, Hostos afirmaba que no habían comenzado su fusión por lo que su papel era el de medio-eslabón-lazo-fiel de una balanza norte-sur. Norte y sur tendrían en las Antillas una síntesis perfecta, armónica y su escenario más trascendental. El norte era el modelo y la meta era arribar a unos Estados Unidos de América que reuniera los dos continentes y las Antillas en uno. Con ello Delgado Pasapera apuntaba la polémica y resolvía la misma. Hostos estaba lejos de ser un nacionalista: era un trans-nacionalista culto e idealista. Las posibilidades concretas de un proyecto de esa naturaleza en 1870 eran pocas o utópicas.

abril 28, 2018

Apuntes sobre una interpretación del independentismo puertorriqueño en el siglo 20 y al filo del siglo 21

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia
Comentarios a Ché Paralitici (2017) Historia de la lucha por la independencia de Puerto Rico. San Juan: Gaviota.

El libro de Ché Paralitici, publicado en un momento de inflexión y de crisis que todos debemos evaluar con cuidado, manifiesta una lógica sugerente y rica. Lo que plantea es una invitación al estudio reflexivo del independentismo, una propuesta política llena de complejidades y contradicciones. Las premisas teóricas de las que parte este comentario son sencillas.  Puerto Rico experimenta un “largo siglo 20”, como diría Eric Hobsbawm, que comienza en el 1898 y que aún no ha terminado.

El rasgo más revelador de ese siglo es el ingreso del país a la esfera jurídica estadounidense bajo cuya influencia económica y cultural se encontraba desde mediados del siglo 19. El independentismo puertorriqueño expresa una forma de la resistencia a la presencia de ese “otro” y a la forma en que la misma ha ido evolucionando. Durante ese “largo siglo 20” inconcluso el independentismo ha mostrado un comportamiento específico antes y después de la Guerra Fría (1947-1991). El objetivo teórico de este libro es establecer las continuidades y discontinuidades del independentismo antes y después de ese fenómeno. Sobre esa base aspira elaborar una propuesta de futuro plausible que adelante la liberación del país.

José «Che» Paralitici

Antes de la Guerra Fría (1898-1947)

La interpretación del periodo anterior a la Guerra Fría (1898-1947) se sostiene sobre una serie de premisas. Primero, el efecto perturbador del 1898. Estados Unidos, adversario político y socio de negocios de España durante el siglo 19, un modelo de liberalismo económico y político y de crecimiento que muchos separatistas independentistas habían visto como un aliado para su causa en contra de la monarquía española, se transforma en el enemigo de la independencia de Puerto Rico tras ocuparlo al cabo de la Guerra Hispano-Cubana-Estadounidense. La lógica de que Estados Unidos era un potencial aliado era común a independentistas y anexionistas. Incluso muchos liberales reformistas y autonomistas compartían ese juicio. El limbo colonial que nos inventó la Ley Foraker de 1900, sin embargo, no difería del que se dejaba atrás. El 1898 justificó una ruptura entre independentistas y anexionistas que, predecible desde la década de 1850, siempre se había evitado a fin de favorecer la causa común: la derrota y desalojo de España de las Antillas. La incertidumbre que esos hechos produjeron es visible en dos figuras emblemáticas de cada una de esas tendencias: Eugenio María de Hostos y José Julio Henna.

Segundo, desde la invasión de 1898 hasta 1930 el independentismo vivió una era de “tanteo” en la cual sus intelectuales se vieron precisados a reformular el pasado hispánico e inventarle una mitología que Betances o Ruiz Belvis no hubiesen secundado. Aquellos habían afirmado la necesidad de “desespañolizar” nuestra cultura. El independentismo de nuevo cuño aspiraba a “re-españolizarlo” para evitar la “americanización”. El nacionalismo cultural moderado, que Albizu Campos denominó ateneísta, generó una discursividad que condujo a la hispanofilia. La reformulación de la identidad cultural o política después del 1898 acabó tomando en cuenta el efecto desestabilizador del 1898. No se trata de darle crédito a la tradicional “teoría del trauma” sino de llamar la atención sobre una situación real. Volver a la “teoría del trauma” sería reducir un proceso cargado de materialidad a un conflicto inmaterial afín al regeneracionismo hispano del cual fue un opaco reflejo.

Tercero, la época de “tanteo” terminó en 1930 con la afirmación del nacionalismo político de Albizu Campos. Éste tomó lo que consideró mejor del nacionalismo cultural moderado y lo cargó de contenidos prácticos hasta la agresividad. Para la interpretación de este giro es cardinal tomar en cuenta la Gran Depresión (1929), los inicios del Nuevo Trato y el Estado Interventor (1932) y el realineamiento político por el que atravesó el país entre 1920 y 1940. Entre los nuevos actores que emergieron de aquella vorágine, el nacionalismo de la “acción inmediata” fue uno. El otro fue el populismo, un movimiento proclive aliarse con los agentes novotratistas igual que también lo hicieron las izquierdas anticapitalistas en aquel contexto.

Cuarto, todo sugiere que superar el “tanteo” y pisar terreno firme no fue suficiente. Puerto Rico, cuyo valor geoestratégico era reconocido desde la invasión de 1898, se convirtió en una clave de la política hegemónica de Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) y la Guerra Fría (1947-1991). La documentación de esa relevancia en los registros oficiales y no oficiales producidos en el marco de la ocupación entre 1898 y 1926 alrededor del nudo del Canal de Panamá (1914) y la Gran Guerra (la primera de 1914-1918), debe tomarse en cuenta para que no parezca que la evaluación emanada de la guerra del 1939 era una novedad.

Es importante recordar que durante la primera parte del siglo 20 los nacionalismos y los socialismos iban por rutas separadas. El hecho de que los socialismos fueran identificados sin problema con las “izquierdas”, facilitaba el desplazamiento de los nacionalismos hacia las “derechas”. Detrás de este argumento había un componente de clase obvio. Ese asunto, tratado de modo superficial, ha representado un dolor de cabeza para la interpretación de los nacionalismos en el marco de una teoría progresista ortodoxa que no comparto. El volumen de Paralitici no enfrenta ese problema teórico, aunque ofrece mucha información sobre las fragilidades y las fortalezas de la relación entre ambos extremos en un marco colonial como este.

De hecho, la convergencia entre socialistas e independentistas tuvo que aguardar hasta la década de 1930 y la Gran Depresión, cuando la relación con Estados Unidos puso al país en medio de la espiral del desarrollo capitalista dependiente en una posición incómoda. Los resultados del encuentro entre los extremos ideológicos fueron contradictorios y los debates entre las aspiraciones de uno y otro muy comunes entre 1930 y 1970. Hasta el 1930, el movimiento socialista y comunista habían preferido apoyar la transformación de Puerto Rico en un estado de la unión o se conformaban con una mayor autonomía para la isla. Siempre habían expresado alguna aprehensión en cuanto al asunto de la independencia y, en especial, el nacionalismo. La convergencia entre socialistas, comunistas y nacionalistas alrededor de la independencia solo se estabilizó tras el fin de la era de la contención Washington-Moscú pero siempre ha sido inestable.

Durante la Guerra Fría (1947-1991)

En medio de la Guerra Fría ocurrió otra era de “tanteo” que el autor insinúa. La ofensiva contra el movimiento anticolonial entre 1932 y 1954 fue atemorizante y eficaz. Durante ese periodo el independentismo, el nacionalismo, el populismo, las izquierdas socialistas y comunistas chocaron con intensidad. La represión condujo a un periodo de contracción, moderación y crisis en el sector. El hecho de que fragmentos de todos aquellos sectores se viesen precisados a elaborar acuerdos tácticos con Estados Unidos a la luz de la crisis económica y política, no puede ser descartado como estímulo a la crisis. En Estados Unidos las izquierdas, socialistas y comunistas, elaboraron una alianza con los reformadores demócratas. En Puerto Rico, esos mismos sectores prefirieron una alianza con los novotratistas y los populistas, y no con los nacionalistas.

Entre 1946 y 1959 la relación colonial fue “reformada” por medio de la aplicación de transformaciones que, manteniendo la dependencia, mejoraban la imagen internacional de Estados Unidos. Esa fue la era de oro de Operación Manos a la Obra y de la cirugía cultural denominada Operación Serenidad. El pesimismo filosófico que penetró la discursividad literaria del 1950 es, sin duda, una expresión de aquella situación paradójica.

Visto desde la distancia, la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial habían cambiado la escena puertorriqueña planteando retos que el independentismo no siempre pudo superar. El realineamiento ideológico de este sector fue profundo. Algunos segmentos del socialismo amarillo, que había sido un aliado de Estados Unidos y los estadoístas; y del comunismo rojo, que había sido un aliado de los populares y el Nuevo Trato, se movieron hacia el independentismo. Los efectos sobre el discurso independentista fueron enormes durante la década de 1960 cuando la conflictividad de la Guerra Fría maduró en el Caribe al socaire del socialismo cubano. El caso de Cuba no fue un asunto aislado. La Guatemala de 1951 al 1954 fue una precuela, y la República Dominicana del 1962 al 1965 una secuela significativa por las relaciones históricas de ese país con Puerto Rico.

En ese tejido se dieron las condiciones para la revitalización del independentismo. El reavivamiento estuvo relacionado con las grietas que rompieron el aislamiento colonial y adelantaron el colapso de la secretividad impuesta por Estados Unidos respecto a Puerto Rico desde 1953 en la Organización de Naciones Unidas. Debo recordar que entre 1960 y 1972, el asunto de Puerto Rico volvió a discutirse en el Comité de Descolonización gracias a los esfuerzos del nuevo independentismo puertorriqueño y a la insistente diplomacia cubana. El independentismo era la única tendencia que afirmaba el carácter colonial del ELA. Tanto el estadolibrismo como el estadoísmo republicano, insistían en lo contrario y afirmaban el carácter interno (no internacional) del asunto del “estatus”.

La gran paradoja que emana de la lectura de este libro tiene que ver con el “afuera” del independentismo y con el problema de la percepción de la gente. Para la mayor parte de los puertorriqueños en las décadas del 1960 a 1990, resultaba más cómodo adoptar el discurso antinacionalista, anti-independentista y anticomunista promovido por las autoridades, que apropiarlos como un proyecto esperanzador. La criminalización del independentismo había surtido efecto.  Las posibilidades de insertar en Puerto Rico un nacionalismo innovador o un socialismo renovado y re-humanizador, fueron frenadas en el marco de una cultura política pobre. Aclaro, por otro lado, que la imagen internacional de los nacionalismos y los socialismos no era muy buena a la altura de la década de 1960. El efecto que había tenido el socialismo real soviético durante la época de Stalin; y el fascismo italiano y el nazismo alemán, explican la incómoda situación de esas propuestas en un contexto colonial y puertorriqueño anterior a la gran crisis de 1970 a 1973.

Mario R. Cancel Sepúlveda

Después de la Guerra Fría (1991 al presente)

La interpretación del periodo de la post-Guerra Fría se elabora alrededor de la “manzanas de la discordia” que Paralitici sintetiza con precisión, a saber:  la participación electoral, la violencia y la ilegalidad, y las políticas de alianzas o colaboración con los sectores no independentistas. Cada uno de esos puntos ha sido justificado por medio de principios intransigentes, o sobre la base de necesidades tácticas a la luz de la praxis. El “sí” o el “no” a cada una de estas opciones une o separa al independentismo a pesar de que cada una de ellas puede validarse o invalidarse con argumentos de teórico o prácticos.

Es ilusorio pensar que un consenso en cuanto a cualquiera de esos tres asuntos sea posible en lo inmediato. No me parece probable, a la luz de cada experiencia electoral, que se pueda solucionar en buena lid la contradicción entre los reclamos de boicot del algunos y los llamados al voto independentista “inteligente”. Las acusaciones de “melonismo” y colaboracionismo pequeño burgués que se entrecruzan no son fáciles de superar. Tampoco me parece razonable que se deba imponer una respuesta autoritaria de ninguna clase a problemas de esta naturaleza. En ese sentido, lo más apropiado sería hacer lo que mucho se intenta y poco se consigue: comprender la diversidad y la pluralidad de este sector y la de los remisos como expresión de la misma libertad por la cual se presume luchan el independentismo y el socialismo.

La otra cara del asunto posee un fuerte contenido filosófico y sociológico. Hasta la década de 1990 y la frontera del siglo 21, el problema del independentismo podía sintetizarse en el hipotético opuesto de la “nación” y la “clase social”. El debate de la identidad era consustancial a aquellos principios interpretativos porque la ubicación en el mundo se apoyaba en fundamentos distintos en cada caso: la nación esencial o construida, en uno; o la clase social o el lugar que se ocupaba en el orden material y las relaciones específicas de producción, en el otro. Las ventajas de la aquiescencia táctica y estratégica entre los nacionalistas y los socialistas presentes en las luchas políticas desde 1959 en adelante, comenzaron a erosionarse a partir de 1976 en la misma frontera del orden neoliberal o post-capitalista.

Desde entonces, quizá desde antes, la cuestión de la identidad se abrió en una diversidad de direcciones y la prelación o primacía de la “nación” o la “clase social” como signo definidor se vio reducida. Los nuevos movimientos sociales, una vez reconfiguraron discursivamente la noción de identidad a la luz de ciertas prácticas concretas, pusieron en duda la eficacia de la “nación” o la “clase social” como elemento definidor primado de su lugar en el mundo. Para la causa independentista y socialista la situación se ha convertido en un inconveniente de gran categoría. Una de las conclusiones a las que llega Paralitici en su libro es que la inclinación por las causas de los nuevos movimientos sociales ante la causa nacional o de clase es el problema del independentismo. La pregunta en torno a qué lucha debe ser la prioritaria está sobre el tapete.

Es obvio que las retóricas de la nación, de la clase social y de los nuevos movimientos sociales son distintas incluso cuando hablan del problema común de la libertad. Una retórica, la de la nación, la afronta como un asunto colectivo que se manifiesta de igual modo para todos.  La retórica de la clase social la resuelve también como un asunto colectivo pero determinada por la peculiar relación que se posea con los medios de producción o los circuitos de consumo. Pero la retórica de los nuevos movimientos sociales lo enfrenta como un asunto que se expresa de manera diversa en variados sectores nacionales o fragmentos de clase, e incluso como un asunto individual. Las luchas que se proponen unos y otros no son las mismas.

Por más complejas que parezcan estas situaciones no se trata de un problema sin solución. El volumen Historia de la lucha por la independencia de Puerto Rico de José “Che” Paralitici  lo deja listo para la discusión. La mesa está servida. Sólo falta que vengan los comensales y que se inicie esta necesaria tertulia.

abril 23, 2018

Betances ante Hostos (y viceversa): reflexiones en torno a una polémica

  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Antecedentes de una relación controversial

Ramón E. Betances Alacán y Eugenio María de Hostos Bonilla estuvieron en contacto esporádico entre los años de 1859 y 1869. Los detalles de un encuentro epistolar en 1863 parecen haber sido cruciales en la opinión que uno desarrolló del otro. Betances, según se deduce de un comentario a la novela La peregrinación de Bayoán que el propio Hostos refiere, reconocía la tesitura reformista e integrista del texto del mayagüezano. En una nota le insiste en que, igual que no se podía hacer “tortilla” sin “romper” los huevos, no se podía hacer “revolución” sin “revoltura”. La fuente es Hostos en su artículo necrológico “Recuerdos de Betances” de 1898. En 1863, Hostos fue a Madrid donde se convirtió en un activista antillano en el circuito civil y político de la capital. Cuando se reencontraron en Nueva York en el 1869, eran casi desconocidos el uno para el otro. Buena parte de la vida política de Hostos en España desde 1866 era ignorada por Betances. La militancia de Betances en las Antillas, sin embargo, era un hecho más o menos conocido por Hostos. La proyección del caborrojeño era mayor que la del mayagüezano.

A Hostos le había atraído el activismo de Betances en Mayagüez entre 1856 y 1867. Su viaje a España en 1866 tuvo un efecto comprensible. En octubre de 1868 criticó con los argumentos de un liberal reformista la Insurrección de Lares de 1868 en un artículo que difundió El Universal de Madrid y el Irurac Bac de Bilbao. Hostos, reproduciendo el tono adoptado en La peregrinación de Bayoán de 1863, le restaba legitimidad al movimiento y proponía un programa liberal reformista para la isla. En aquel momento veía el problema de Puerto Rico desde la posición de un “español antillano”. Lares era un acto a destiempo porque España iba a ocuparse pronto de las Antillas. Para Hostos, Puerto Rico era fiel a España y estaba habitado por un pueblo “pacífico”, “sumiso” y “paciente” que poseía el “heroísmo pasivo que heredaron de los indios”, mientras que España poseía la “movilidad heroica” que a aquel le faltaba. Lo que sugería con ello era que una “revolución” era posible en España, pero no en Puerto Rico. Su argumento etno-racial no tenía nada que envidiarle a otros que posteriormente esgrimieron Salvador Brau o Antonio S. Pedreira a tenor de lo indígena y el temperamento

Hostos no estaba solo en aquel juicio sobre Lares. Los hechos de septiembre de 1868 tampoco resultaron simpáticos para el núcleo separatista independentista de Caracas encabezado por Andrés Vizcarrondo, el veterano conspirador puertorriqueño que entre 1863 y 1866 encabezó el Gran Club de Borinquen con un proyecto alterno al de Betances que nunca se pudo completar. Cuando en la década del 1980 estudiaba el fenómeno de las sociedades secretas en el contexto de la década de 1860, tuve que reconocer que los únicos puntos de contacto probables entre el proyecto de Betances y el de Vizcarrondo había que buscarlos en las figura de Segundo Ruiz Belvis y de Rufino de Goenaga. Lo cierto es que Vizcarrondo veía el problema de las Antillas desde la posición de un “hispanoamericano”. Tanto para Hostos como para Vizcarrondo, el antillanismo autóctono de Betances levantaba suspicacias que justificaban con el hecho de que no condujo a la separación y ni tan siquiera generó una guerra larga como Yara en Cuba.

Lo que alejaba a Betances de Hostos, según se colige del escrito del último, era por un lado, no la “violencia” sino el hecho de que fuera contra España. Por el otro, estaba la cuestión táctica de  cuánto se podía esperar de España de quien el caborrojeño desconfiaba por regla general. Lo que alejaba a Betances de Vizcarrondo era la cuestión de cuánto se podía esperar de Hispanoamérica. Para Betances una breve visita a Caracas en 1869 le confirmó que era poco. El “sueño de Bolívar” no conmovía a los venezolanos del Gobierno Plural y Vizcarrondo no hacía mucho por animar una cooperación en buenos términos con el rebelde antillano según demostró Santiago Román-Ramírez en un excelente trabajo de 2004.

Desde mi punto de vista, que estudié aquel proceso desde la perspectiva de Ruiz Belvis, es probable que el viaje del abogado de Hormigueros a las Repúblicas de Sur en busca de respaldo para su proyecto, esquema que encaja en la visión de Vizcarrondo, haya sido un “último esfuerzo” en la dirección hispanoamericanista del Comité Revolucionario que encabezaba. La comisión, como se sabe, fracasó se manera estrepitosa en 1867. Las gestiones, como las del General Antonio Valero de Bernabé entre 1821 y 1827: acabaron sepultados por los requiebros del pragmatismo político que no quería poner los logros de las jóvenes reúblicas en riesgo por cuenta de las Antillas.

Cuando Betances formula su antillanismo en la década de 1860 lo hace porque reconoce la inoperancia del hispanoamericanismo romántico sin que ello significase un rechazo al bolivarismo ideal o a la figura del libertador. La solución que se planteaba no era sencilla: las Antillas deberían hacer la separación e independencia por sí mismas, como los italianos construían su unidad. Tendrían que salir de España sin contar con Hispanoamérica pero también, en lo posible, evadiendo a Estados Unidos. En suma, la idea de la “revolución” y el “revolucionario” en Betances, Hostos y Vizcarrondo eran distintas como ya Germán Delgado Pasapera en un extraordinario estudio en 1984.

 

¿Cómo enfrentar una polémica de esta naturaleza?

El choque entre Betances y Hostos siempre ha llamado más la atención que el de Betances y Vizcarrondo. La forma de enfrentarlo no deja de ser curiosa: en la década de 1980 la intención parecía ser atenuarlo a fin de que no fuese malinterpretado por el enemigo político. Un componente de la discusión fue el recurso a argumentos psicológicos articulados por lo que podría denominarse la “Escuela Hostosiana de Mayagüez”, un conjunto de investigadores forjados alrededor de la conmemoración de sesquicentenario en 1989 en esa ciudad.

Un argumento central que se reiteraba era que el choque sería comprensible a la luz de diferencias de carácter debidos en parte a la diferencia en edad. Ello no dejaba de poseer valor ilustrativo. La moderación de Hostos (nacido 1839) y la inmoderación de Betances (nacido en 1827) permitía explicar el temperamento de uno y otro y entender qué los separaba. Aquella interpretación también servía, aunque no se aplicó a ese fin, para entender el choque de Betances con Vizcarrondo (nacido en 1804). El liberalismo y la confianza en España en Hostos; el separatismo independentista, las dudas sobre el apoyo de Hispanoamérica a las Antillas o la poca confianza en España de Betances; y la persistencia en el modelo hispanoamericanista de Vizcarrondo, podían ser leídas como una impronta generacional que marcó la psiquis de cada uno. El psicologismo y el historicismo se daban la mano para comprender las discrepancias entre estas tres figuras de siglo 19. En esa dirección elaboraron sus juicios el citado Delgado Pasapera, Loida Figueroa Mercado y Argimiro Ruano, entre otros, con procedimientos y fines distintos.

Una interpretación betanciana: Félix Ojeda Reyes

Ojeda en una investigación de 2001, sin descartar los argumentos psicológicos o de carácter, evalúa la polémica desde una perspectiva ideológica y política. Sus fuentes son las partes pertinentes del Diario I de Hostos y la correspondencia de Betances con terceras personas. Hay que tomar en cuenta que Betances le debe mucho al radicalismo del 1789 y el 1848 y, en ocasiones, actúa como un continuador del tercer estado rebelde: montañeses, jacobinos, sans-culottes. Una vivencia del 1848 lo convirtió en testigo, consciente o no, del “despertar” del “cuarto estado” o la clase obrera. José Manuel García Leduc en un volumen sobre Betances heterodoxo de 2007, insiste en la influencia del “liberalismo clásico” por oposición al “liberalismo burgués” en Betances como una clave interpretativa.

Ahora bien, Hostos según Ojeda, es producto de la reflexión político-literaria reformista presente en La peregrinación de Bayoán que Betances criticó con severidad. La idea de que aquella novela reformista e integrista que confiaba en la buena fe de España debería ser interpretada como una estancia en el camino hacia el separatismo independentista es del mismo Hostos. Betances, no la leyó de ese modo, lo cual pudo incomodar al joven Hostos. Todo sugiere que la admiración que Hostos sentía por Betances, una leyenda cívica mayagüezana, se mitigó desde ese momento. Su praxis política en Madrid expresa bien lo que sugiero. En la península militó en el liberalismo reformista y el republicanismo federal a la vez que giraba alrededor del profesor Emilio Castelar y el General Francisco Serrano, entre otros. En ellos ubicaba las posibilidades futuras de Puerto Rico. En octubre de 1868, están en campos opuestos. Betances es el líder ideológico y organizativo de Lares mientras Hostos es un dirigente intermedio con alguna influencia en la Revolución Gloriosa que se corre el riesgo de ser rechazado por su origen antillano. Su evaluación sobre Lares antes citada encaja dentro de esos parámetros.

Cualquier interpretación de la polémica debería partir de la consideración de que la imagen que proyecta Hostos en 1869 cuando se integra al separatismo no es convincente para los separatistas veteranos. A lo sumo se le apropia como un liberal reformista con una pobre una experiencia dado que su papel en la Noche de San Daniel (1865) y la Revolución Gloriosa (1868) fue secundario. Su pasado inmediato sugiere que, en España estuvo asociado al poder ya que antes de llegar a Nueva York, había recibido una oferta para gobernar a Barcelona. Lo mismo sucede con su imagen en relación con Puerto Rico donde se le reconocía como un liberal reformista. Ojeda recuerda que en 1869 lo postularon a Cortes por Mayagüez a pesar de que no vivía en la jurisdicción y obtuvo casi tantos votos, uno menos, que Román Baldorioty de Castro. Su cercanía al liderato liberal reformista que había traicionado la confianza de Betances desde 1867, despertaría recelos en los separatistas.

Es bien probable que la impresión de inmadurez o poca previsión política que dejó Hostos en Betances y José Francisco Basora cuando entraron en contacto animara la polémica. La proposición que hace en Nueva York a Betances de “jugar el todo por el todo” (“simple y llanamente dejarse matar por las autoridades españolas” según lo traduce Ojeda) lo delata. La idea de venir juntos a Puerto Rico con la seguridad de que con ello “provocamos un levantamiento” no era realista. Betances, en su cautela, aconseja que se le aísle: “No creo que Hostos debe estar en nuestros secretos” dice a Carlos E. Lacroix. Hay algo de madurez y respeto en esta afirmación privada del caborrojeño que desdice la de Hostos. Al pensador krausopositivista le desesperó el rechazo y llegó a reaccionar de una forma francamente inmadura. Ojeda afirma que “Hostos se siente superior a Betances”. También se siente superior a Ruiz Belvis ya fallecido, a Basora, a Lacroix. Incluso imagina que puede manipularlos para ponerlos a su servicio. Lo cierto es que el Diario I está lleno de afirmaciones de esa naturaleza. Sólo añado que Hostos escogió mal el objetivo porque Betances era ya una figura de culto para cubanos, dominicanos y puertorriqueños en el insilio y en el exilio.

Eso no fue todo. También hubo choques en cuanto a la política de alianzas con los separatistas anexionistas. Betances, siendo antianexionista estratégico, defendió una coalición táctica con aquel sector hasta el 1898. Después de todo Basora, José Julio Henna, Juan Chavarri eran anexionistas puertorriqueños que apoyaban la causa de la separación de España. De igual modo, José Morales Lemus, Manuel Aldama y José Manuel Mestre eran anexionistas cubanos cercanos a Basora desde 1865. Betances veía la alianza entre anexionistas e independentistas como un “realista político”. Era una necesidad táctica que no alteraba su objetivo estratégico. Delgado Pasapera la interpretaba como un acuerdo tácito que afirmaba la prelación de separarse de España y hacía necesaria la posposición del fin último para el porvenir.

Hostos, un ideólogo de principios o fundamentos, un ortodoxo intransigente, no lo veía así. Con ello ganaba adversarios entre cubanos y puertorriqueños anexionistas e independentistas. Desde la perspectiva de la militancia, el asunto era más complicado. Hostos usaba el foro La revolución que dirigía, órgano compartido por ambos sectores donde lo habían colocado Betances y Basora, para atacar el anexionismo. Su labor divisionista generó presiones que lo forzaron a renunciar al cargo a pesar de la insistencia de Betances y Basora de que no lo hiciera. En gran medida su “viaje al sur” desde octubre de 1870, respondía a su incapacidad o poca disposición para integrarse a la disciplina organizativa de los separatistas de Nueva York. No creo que haga falta aclarar que, en la ruta de su maduración política, su opinión respecto a Estados Unidos cambiaría. Entre 1875 y 1898 Hostos se transmutó en un admirador de las “virtudes” de la civilización estadounidense tal y como lo documentaron en la década de 1980 tanto Delgado Pasapera como Figueroa Mercado, entre otros. El sueño le duró poco y en 1900 ya andaba por otras rutas como se sabe.

En suma, Betances es ideólogo extremista, es cierto, pero Hostos es un ideólogo de extremos y, por ello, a veces acusa aparentes inconsistencias o vacilaciones, pienso en una reflexión de Richard Rosa en 2003, en sus posturas. En ambos casos se trata de dos figuras ricas de contenidos cuyas diferencias nunca desembocaron en la antinomia.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 6 de abril de 2018.

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