Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

enero 21, 2020

Luis Muñoz Marín y las Conferencias Godkin (1959)

Comentario sobre Pedro A. Reina Pérez y otros. Cavilando el fin del mundo.  San Juan: Proyecto ATLANTEA / Álamo West Caribbean Publishing, 2005.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Bajo el subtítulo “Apología y confesión en las Conferencias Godkin 1959 de Luis Muñoz Marín”, se publicó en 2005 este libro en torno al caudillo populista. El hecho de que el mismo fijase la mirada en el 1959, un año de inflexión en las posibilidades de “crecimiento del Estado Libre Asociado”, me parece de valioso. Aquel año, la Revolución Cubana alteró el panorama interamericano. También Antonio Fernós Isern, el padre jurídico de la “tercera vía” de estatus, vio como su proyecto de “culminación” moría ante un Congreso poco dispuesto a dar más de lo que ya había dado.

Reina_GodkinEl subtítulo, además, confirmó la necesidad que tienen muchos investigadores de que Muñoz Marín se excuse ante alguna autoridad simbólica superior por las transacciones ideológicas que ejecutó. El líder ha quedado reducido a la condición de un delincuente consciente tardíamente de su delito o su pecado. Esa actitud olvida que la suya fue una vida rica en experiencias que sólo él vivió, y que la misma no es más transparente ni más nebulosa que la de cualquier otra figura pública de cualquier tiempo. La actitud también supone la legitimidad de la idea de que existe un agente superior a las fuerzas del actor de la historia que le pide cuentas por sus actos y que, una vez escuchado, lo condena o lo exculpa como un dios autoritario. La otra asunción es la más frágil: conjetura que los historiadores son capaces de apropiar esa verdad y utilizarla como una herramienta analítica a la hora de reflexionar en torno a un actor o un acontecimiento.

La pregunta que me surge es, ¿ante quien debería excusarse Muñoz Marín? ¿Acaso ante la ilusión de una Historia Progresista y Unitaria en la cual ya pocos creen? ¿O ante ese Dios de la Modernidad llamado Nación Estado Moderna por el hecho de que para muchos puertorriqueños permaneció en la forma de una utopía, y para otros funcionó como una pesadilla? ¿O ante aquellos autonomistas que todavía piensan que el Estado Libre Asociado representó el atisbo del sueño de libertad que la Guerra Fría llevó a la quiebra?

Lo cierto es que esa parte de la intelectualidad puertorriqueña que ha hecho suya la “teoría de la traición muñocista”, continúa esperando el “mea culpa” y la “auto-impugnación” de este muerto venerable. La investigación sobre Muñoz Marín ha sido, en gran medida, la búsqueda de ese acto de confesión y purga en los rincones más recónditos de su obra. Una vez vieron el acto de contrición en sus conversaciones de sobremesa con el artista Rodón. Ahora lo ubicaron en las curiosas Conferencias Godkin presentadas en Harvard en 1959. Desde mi punto de vista Muñoz Marín no es otra cosa que la idea que se hace cada cual de esa figura desde el atrincheramiento de su propios pre-juicios. El problema, me parece, no es la búsqueda de ese espacio de auto-compasión que se ansía encontrar en los papeles de Muñoz Marín.  El problema es la insistencia en que el mismo ha sido descubierto en uno u otro resquicio de la discursividad del Patriarca. Ese tipo de biografía pre-juzgada me parece más propia de la redacción de la vida de los santos, que de la vida de los humanos.

La mayor aportación de este volumen es la versión bilingüe de los tres discursos de Luis Muñoz Marín en la Universidad de Harvard en 1959. En ellos Muñoz Marín intentó expresarse como una voz que ha tomado distancia de toda entelequia y que era capaz de enfrentarse al “problema de Occidente” desde el lugar de la praxis. Muñoz Marín no era un intelectual universitario y estaba muy consciente de ello.

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Luis Muñoz Marín

“Brecha para librarnos del nacionalismo” es un juicio sobre el lugar de la humanidad en el momento de la Guerra Fría, y una fórmula para enfrentar el miedo al cataclismo nuclear enfrentando su gatillo mayor: el nacionalismo. Si se extrapola esa temática del teatro puertorriqueño, lo cual me parece que es lo que hace el libro, las conferencias resultan en una reflexión inteligente sobre el presente. Si a ello se añade el papel que Puerto Rico jugaba en la Guerra Fría para Estados Unidos y el debate sobre el nacionalismo insular, las conferencias son una afirmación de su fidelidad a la causa americana en medio de un mar de desconfianza mutua.

En ese sentido, uno de los problemas de este libro es que aísla el pensamiento de Muñoz de los contextos que lo explican. El efecto concreto de ello es la sobrevaloración del papel de los asesores intelectuales del Gobernador, dos distinguidos universitarios, Juan M. García Passalacqua y Arturo Morales Carrión, en el diseño de su mensaje. La discusión evade o no reconoce la inmensa deuda ideológica de Muñoz Marín con el pensamiento de Antonio Fernós Isern y no reconocer que buena parte de los argumentos en torno a las virtudes del federalismo y la condena del nacionalismo, eran argumento de aquel jurista. Una lectura de estos tres discursos en diálogo con la obra teórica de Fernós Isern aclararía muchas de las posturas de aquella curiosa “tercera vía” política.

Aislar el pensamiento de Muñoz Marín también conduce al lector a pensar que la desconfianza del caudillo en la ciencia y la tecnología y su apelación al humanismo, eran una creación muñocista. La poética discursiva de Muñoz Marín, sus metáforas, sugieren que ello está relacionado con su populismo o su criollismo, con ciertos retazos rousseanianos en su pensamiento o hasta con su culto a la simplicidad de la vida rural. Ello pasa por alto que Luis A. Ferré sostenía una posición similar en la Nueva Vida y el Propósito Humano. La diferencia entre ambos pensadores es mucha. El sustrato rural en el primero y el sustrato urbano en el otro, me parece esenciales en el contraste. La formación del primero en literatura y en ingeniería del otro, también.

Detrás de ese cuestionamiento se encuentra una actitud propia de la intelectualidad sensible de la Segunda Pos-Guerra que se afirmó durante la Guerra Fría. Se trata de un miedo a la civilización, de una sensación de incertidumbre en cuánto a hasta dónde podía llegar la ciencia o la tecnología, en especial después de Hiroshima y Nagazaki. El miedo y la incertidumbre estaban enmarcados en esa concepción spengleriana de la civilización que en Puerto Rico se difundió por medio del pensamiento de José Ortega y Gasset y de la Generación del 1930

En aquel contexto, la civilización era aprendida como una condición ante-mortem, como un límite o un borde, como el extremo de un hijo de progreso y la cercanía del fin. La civilización era cansancio y rutina, pérdida de la vitalidad.  Las analogías entre Tácito observando el Imperio disminuido en De Germania, y Muñoz Marín doliéndose de la falta de industria y el consumismo puertorriqueño, sin muchas. Se trata de la aceptación tácita de una metáfora no lineal ni progresista del tiempo que se articula en una suerte de idea del fin de la historia. En síntesis, es conciencia decadentista pura que, como en Spengler, sólo se subsana con la panacea estética, humanista o cristiana. Me parece que ello explica el lenguaje hierático que se impone en Muñoz Marín ante el catastrofismo que adjudica al nacionalismo y la amenazante energía de átomo.

Del mismo modo, tanto Muñoz Marín como Ferré, enfrentaron la decadencia de la civilización de una manera análoga.  La alternativa fue la re-humanización o la re-cristianización. El reconocimiento de la inautencidad de la modernidad, pienso en Kierkegard, se encuentra detrás de todo esto. La autenticidad se transforma en el retorno a un espacio usurpado.  Pero también hay cierto temor a la mercantilización de lo humano según la planteaba Georg Simmel a principios del siglo 20. La idea de que lo humano está vacío pero puede ser vuelto a llenar de contenido, es evidente.

Lo otro que hace este libro es que convierte la desconfianza en el nacionalismo, la ciencia y la tecnología, en un adelanto del pensamiento postmodernista, y al caudillo en un apóstol ideológico del presente. En ese caso Ferré también lo sería. El argumento me parece exagerado e insuficiente para re-inventar a un Luis Muñoz Marín postmoderno, e inapropiado para legitimarlo entre la intelectualidad del presente. Se trata de críticas de la modernidad vertidas desde lugares tiempo-espaciales distintos. El argumento pasa por alto la variedad de contextos que nutrieron la construcción de los discursos Godkin y las que nutren la crítica de la modernidad en el presente.

Me permito aclarar dos cosas. Primero, que la ahistoricidad del planteamiento no me parece el problema. El problema es que la ahistoricidad deforma a un personaje muy rico que vivió su tiempo con plena conciencia de su contingencia. Segundo, que la postmodernidad también tiene que ver con no creer mucho en las iluminaciones manufacturadas sobre el mito de las luces. Ninguna de las argumentaciones de Muñoz Marín, lo convierte en un pensador postmoderno por anticipado. Al menos podrían alimentar la imagen de un decadentista desilusionado.

El texto de Carlos Gil puede servir para aclarar un último punto. En el mismo el autor se refiere a la idea del miedo y su riqueza.  El miedo al ámbito universitario en Muñoz Marín era el reconocimiento de una incapacidad: la suya ante ese laboratorio artificial de saber teórico. Una vez Juan M. García Passalacqua me habló del miedo de Muñoz a las cámaras de televisión. El medio llegó tarde a la vida política de caudillo. Las reservas eran lógicas. De un modo parecido, el miedo a la ciencia y la tecnología representa el reconocimiento de la incapacidad humana para enfrentar la anarquía que puede desatar la misma. Es temor a lo incomprensible del lado oscuro del poder que facilita al hombre. También es el horror que produce pensar que la ciencia y la tecnología faculten una catástrofe que termine con la humanidad.

No se trata de un cuestionamiento filosófico a la Modernidad y sus paradigmas ni de la proclamación de su fin. Muñoz Marín, igual que Ferré, consideraba que el progreso podía ser rectificado, y la humanidad salvada mediante el empeño humano y racional de rescatar una condición que, si bien agonizaba, no estaba del todo muerta.  Y eso no se parece mucho a la incertidumbre postmoderna.

Modernidad y nacionalismo: El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Comentario en torno a José Juan Rodríguez Vázquez. El Sueño que No Cesa: La Nación Deseada en el Debate Intelectual y Político Puertorriqueño: 1920-1940.  Editorial Callejón, San Juan, 2004.

En un país como este, cualquier discusión seria sobre al asunto de la nacionalidad resulta enriquecedora. Los últimos 25 años han estado llenos de voces que han coincidido en este tema. El país de cuatro pisos de José Luis González, publicado en 1980, estuvo en el centro del referido proceso. Aquel texto abrió una serie de discursos alternos cardinales para los creadores del presente.

Alrededor del espacio abierto por la metáfora de los pisos, Juan Flores y Arcadio Díaz Quiñones, dos ensayistas de la diáspora; Carlos Gil y María Elena Rodríguez Castro, dos pensadores asociados a las vanguardias postmodernas; Luis Ángel Ferrao, Carlos Pabón y Silvia Álvarez Curbelo, tres historiadores postestructurales; y Juan Gelpí, desde la literatura, han ido marcando el debate. Las respuestas desde la tradición y desde el materialismo histórico han sido igualmente incisivas.

Como en los años treinta, considerado un momento de crisis en todos los órdenes, los ensayistas se animaron a elaborar un diagnóstico. En los ochenta la crítica literaria y la historiografía establecieron los parámetros generales de la discusión. Los fundamentos radicaban en la crítica dura del esencialismo y la reconsideración de la nacionalidad como una construcción social y un artefacto.

La figura de Antonio S. Pedreira, el pensador por antonomasia de la generación del treinta, fue uno de los lugares comunes del debate. Después de todo Insularismo, publicado en 1934, se había constituido al amparo del populismo en uno de los manuales instructivos para ser un “buen puertorriqueño.” El populismo convirtió a Pedreira en algo así como el Teodoro Moscoso del imaginario nacional puertorriqueño. Su fachada de augur y profeta de una fórmula de la convivencia entre el pasado hispano y el presente sajón ha resultado de un valor incalculable para el centro político y cultural en Puerto Rico. No creo que sea necesario aclarar que tanto Pedreira como Moscoso debían mucho a la tradición de las llamadas derechas y que la construcción de sus percepciones de mundo dejaba un sabor profundamente conservador.

Sueno_que_no_cesaEn la primera parte de El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez, se pasa revista sobre buena parte del referido debate en el proceso de exposición del nacionalismo racialista que perfilaba la nación problemática que, de acuerdo con Pedreira, era Puerto Rico. Rodríguez Vázquez codifica aquel momento ideológico como una manifestación del nacionalismo de la “fase de arranque” siguiendo el modelo teórico de Partha Chatterjee. La forma en que pone a dialogar a Pedreira con Luis Palés Matos, José de Diego Padró, Tomás Blanco, entre otros, permite al lector percibir parte de la dinámica de la discusión cultural de la década del 30. El pasado común de Palés Matos y de Diego Padró en el marco de la vanguardia diepálica me parece crucial.

Desde 1950 hasta el presente las representaciones de la nación se han polarizado dramáticamente. En gran medida, la crisis material e ideológica del populismo, hecho que se afirma desde 1980, ha animado la discusión en torno a la imagen que el populismo triunfalista elaboró de sí mismo como máscara en la década de 1950. Las instituciones culturales del populismo, el Instituto de Cultura Puertorriqueña, el Departamento de Instrucción Pública y la Universidad de Puerto Rico, jugaron con una forma de “nacionalismo cultural” que continúa reproduciéndose hoy en el caldo de cultivo de los medios masivos de comunicación y la publicidad.

Se trata de una forma mercadeable, tolerable y domesticada de “ser puertorriqueño” sin los apremios del nacionalismo radical, el de la “fase de maniobra” de acuerdo con Rodríguez Vázquez. Ese “nacionalismo cultural” tomaba distancia de la tradición de otro nacionalismo, el detestable, el que infectó a los pueblos europeos que no recibieron lo que pensaban les correspondía en la partición de África a partir de 1870. Después de todo, no era difícil establecer puentes entre los dos nacionalismos que se desecharon en el proceso. Los relatos comunes entre el nacionalismo radical albizuista y el fascismo están allí y una lectura cuidadosa del volumen de Luis Ángel Ferrao no deja lugar a dudas al respecto.

Una consecuencia inesperada fue que la discusión teórica sobre el nacionalismo exacerbó los ánimos de los esencialistas y estimuló simplificaciones ideológicas entre los que lo rechazaban. La reiterada discusión en torno al idioma español es un ejemplo. En 1991 se consultó al electorado si apoyaba la defensa del idioma y la cultura puertorriqueña y el “no” obtuvo mayoría. La proclama formal del gobernador Pedro Roselló González en 1996 de que Puerto Rico no era una nación, es otra. En aquella ocasión se organizó la protesta pública conocida como “La nación en marcha” pero Roselló González volvió a ganar las elecciones.

Pedreira está, a pesar del tiempo, en la médula de todo este asunto. Rodríguez Vázquez diagnostica a lo largo del primer capítulo los (pre)juicios del pensador treintista de una manera precisa. Para Pedreira Puerto Rico es una nación que se afirma llena de tensiones y de una manera problemática, y que se caracteriza por su carácter inconcluso. El ensayista hallaba sus esferas fundacionales en una España interpretada como manifestación del paradigma cultural occidental y que se revelaba al mundo a través del cristal brumoso de un criollismo idealizado.

Se trata de un discurso culturalista, como el del nacionalismo de la década del veinte que Albizu Campos criticó. Aquel discurso culturalista se percibía como dueño de una alta cultura que reflejaba con fidelidad la referida tradición hispano-occidental. Las elites culturales, la casa letrada, se apropiaba del papel protagónico en la estructuración de la nación. La nación pedreirana era una comunidad esencial preestatal compuesta de razas puras y mixturas que podían ser jerarquizadas como superiores (los blancos criollos fundadores y portadores de la nacionalidad) o inferiores (los negros y mestizos con su indecisión y conflictividad natural).

En ese sentido las tensiones dentro de la personalidad nacional inconclusa de la nación se debían a la mixtura racial y tenían su lenitivo en el blanqueamiento cultural de aquellas que no lo eran a través de la educación formal. El carácter problemático de la nación se reforzaba con argumentos del determinismo geográfico y climatológico como la pequeñez, el clima inhóspito y el aislamiento o insularismo. No tengo que recordar que quien decía estas cosas era un universitario respetado.

El protagonismo de las elites en la configuración de la nacionalidad se legitimaba ante las masas a través de la imagen retocada del jíbaro, el pequeño propietario blanco que servía de contrapeso a la negrada y la mulatería costera de tradición esclava y asalariada. “El puertorriqueño” de Manuel Alonso y “La puertorriqueña” de Pablo Sáez de 1844, código letrado esencial de la historiografía literaria nacional, era evidente. El jíbaro además de su función legitimadora servía para justificar las debilidades de la nación en evolución. En efecto, el racismo y el elitismo están en la médula de la concepción pedreiriana de la nación.

La imagen que recoge el lector de la lectura de Pedreira y del juicio que del pensador hace Rodríguez Vázquez no me sorprende. La hispanofilia, que requería como decía Ernst Renan una dosis de memoria y otra mayor de olvido, el occidentalismo y el eurocentrismo del hispanista ofrecen una radiografía de sus pretextos teóricos. Pedreira elaboró un sistema especulativo animado por el tempo intelectual de su época. Rodríguez Vázquez comenta sus influencias más notables a lo largo de las notas eruditas del volumen.

El impacto de las teorías de la elite de principios del siglo 20, que el historiador cultural George L. Mosse marca como la desembocadura de un proceso de disolución de las certidumbres de fines del siglo 19, es evidente. El imaginario de las filosofías de la crisis y las propuestas esteticistas ante una presumible decadencia cultural  que propone el sociólogo Pitirim A. Sorokin también. Rodríguez Vázquez valida con precisión la presencia de la lectura de José Enrique Rodó, Oswald Spengler, José Ortega y Gasset y Jorge Mañach, entre otros. Naturalmente, el universo de las lecturas de Pedreira es mucho más abierto.

La reflexión sobre el pensamiento de Pedreira sugiere, en efecto, que los planteamientos historiográficos especulativos elaborados en épocas de crisis están presentes en el sustrato de su discurso. La deuda con el lenguaje spengleriano y su dialéctica cultura / civilización era obvia. Pero no creo que deba recordar que eso que llamamos occidente se ha imaginado en crisis (en lucha o en agonía) en diversos momentos a través de su camino a la construcción de la conciencia moderna. El romanticismo, espacio del cual se nutre Pedreira, es uno de esos lugares de angustia.

La queja de Pedreira respecto a la ausencia de un “renacimiento” nacional por causa del 1898, recuerda la lógica del providencialista cívico Giambattista Vico, autor de La ciencia nueva en 1637. El organicismo de su concepción del metarrelato nacional lo ubica en la tradición de las especulaciones típicas de la ilustración que tuvieron en Iñigo Abbad y Lasierra la manifestación más cercana a Puerto Rico. El fraile era una lectura obligada desde que José Julián Acosta la anotara en 1866. De igual modo, su noción de la relación reto-respuesta en el contexto de las percepciones deterministas geográficas nos conducen directamente a la relectura de Arnold Toynbee y su Estudio de historia que comenzó a publicarse hacia 1934.

Un comentario final. Las teorías de la elite fueron heterogéneas en cuanto a quién correspondía la jefatura o el papel de hombre egregio. La elite esteticista había evolucionado a través del héroe decimonónico (el prócer por antonomasia) hasta convertirse en un ser aséptico e incontaminado por las influencias populares. En el primer tercio del siglo 20 Romain Rolland,  Julien Benda (1927) y Stefan George (1914) llamaron la atención a los intelectuales de que debían cumplir con su deber como elites a fin de transmitir los valores humanísticos y culturales en una era de hierro. Aquella elite no solo se definía antes las masas vacías de contenido sino ante la elite técnica del poder que rechazaba lo bello y rendía culto al poder por el poder. Ariel y Calibán estaban allí definidos. Se trataba de una protesta contra la modernidad material desde la modernidad cultural que implicaba, en el caso de Thomas Mann (1913), un rechazo de la política a favor del geist o el espíritu. El deber de la elite esteticista y su apoliticismo puritano programático estaba claro.

El parentesco entre aquellas posturas, el nazismo y el fascismo, tan poco discutido en general, me parece incuestionable. La propuesta nacionalista racialista de Antonio S. Pedreira aparece en una encrucijada muy particular. Los comentarios de El sueño que no cesa de José Juan Rodríguez Vázquez son un excelente espacio para volver a discutir el asunto desde perspectivas abiertas.

Historia breve de José Manuel García Leduc

Comentario sobre García Leduc, José Manuel. Apuntes para una historia breve  de Puerto Rico (desde la prehistoria hasta 1898). San Juan / Santo Domingo: Isla Negra editores, 2002. 287 p.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

El Dr. José Manuel García Leduc deja en Apuntes para una historia breve  de Puerto Rico (desde la prehistoria hasta 1898) una nueva aproximación a esa parte significativa de la historia puertorriqueña: el dominio hispánico y la antesala de la introducción de los intereses estadounidenses en el territorio nacional. Se trata de un volumen estructurado de manera sencilla y coherente en 10 capítulos bien documentados que permiten al lector hacerse una idea de la evolución de Puerto Rico desde los naturales hasta fines del dominio español. La sencillez, sin embargo, no implica de ninguna manera llaneza. El autor tiene la especial capacidad de hacer más comprensibles al lector toda una serie de problemas verdaderamente complicados

Historia_breveDos influencias mayores reconoce García Leduc en su breve “Prólogo.” Por un lado la deuda que tiene con las escuelas marxistas, y por el otro la que tiene con la antropología cultural esbozada por el también historiador Eugenio Fernández Méndez. (8) El marco teórico desde el cual García Leduc desarrolla sus versiones sobre la historia nacional se conduce por los extremos de la historia social, la revisión de la cultura material, un sólido marco teórico estructuralista y la antropología más clásica.

El primer capítulo está dedicado al examen de la geografía física y humana de Puerto Rico. No se trata de una mera descripción o cuantificación. Los elementos descriptivos permiten a lector entender la interrelación entre la gente y su ambiente de una manera precisa. El autor es persuasivo el cuestionamiento de las tesis tradicionales que ponían todo el peso en la pobreza material del territorio nacional, (25-28) y el problema de la superpoblación. Estos juicios canónicos han sido consistentemente cuestionados por la historiografía posterior a la década de  1980.

El capítulo dos revisa las culturas indígenas a la luz de los crecientes debates que se desarrollaron en el campo de la arqueología puertorriqueña a partir de 1977. La discusión sobre los naturales de Puerto Rico se transforma en una revisión cuidadosa de las tesis de Ricardo Alegría ante los hallazgos de Luis Chanllatte e Ivonne Narganes. La revolución teórica y metodológica que representaron los 1980 en la arqueología y la historiografía, se dibujan bien en este texto de García Leduc.

El balance es promisorio, en la medida en que permite al lector darse cuenta de la complejidad de la arqueología de los naturales de Puerto Rico y reconocer lo poco que en general se difunde la misma. El autor adopta las posturas de las vanguardias interpretativas (Sued-Badillo, M. Rodríguez, C. Ayes, entre otros) del mundo de lo “indio” en un momento en que parecía que las tesis tradicionales seguirían dominando el panorama intelectual.

Los capítulos tres y cuatro establecen los parámetros del proceso expansivo de Europa hacia América, África y Asia a fines del siglo XV y principios del XVI. García Leduc se cuida de establecer los ciclos de expansión y estancamiento que caracterizaron las economías de Europa Occidental entre los siglo XI y XV, consiguiendo emparentar los mismos con la expansión afianzada en el periodo posterior a los llamados “descubrimientos.” (54-73) También se ocupa de establecer un lenguaje común para comprender mejor el complejo conjunto de fenómenos que caracterizó el “encuentro europeo-americano.” (88-94) Descubrir, conquistar y colonizar, son conceptos y prácticas que el autor aclara en su plasticidad para facilitar la comprensión de los procesos que de inmediato comenzará a discutir. En ese contexto resulta más fácil apropiar el papel protagónico que jugaron Portugal y Castilla en el escenario de los viajes.

Los capítulos cinco, seis y siete son una apretada síntesis de la praxis histórica que refleja aquel lenguaje en San Juan Bautista de Puerto Rico. La conquista y colonización (siglos XVI y XVII) son expuestos en un lenguaje donde los parámetros económico sociales y su traducción en una cultura material distintivamente insular predomina. El lenguaje característico de García Leduc resume aquel largo período en tres ciclos bien definidos con sus etapas particulares. El ciclo minero (1508-1540), el primer ciclo azucarero (1540-1640) y el ciclo hato ganadero-forestal y del contrabando (1640-1750). Sobre esa sólida base enfoca la militarización de Puerto Rico, proceso que se afirmó entre los años 1562 y 1582, y el breve ciclo jengibrero de 1612 a 1640.

La parte final del volumen, los capítulos ocho, nueve y diez, echan una mirada al siglo primado por la historiografía tradicional: el XIX. El hecho de aquel fuera un siglo de “crecimiento integral de la sociedad puertorriqueña” (186) tal y como señala el autor, justifica de por sí la persistente indagación que se hace sobre aquel importante momento. Siglo de oro, de la primera literatura puertorriqueña o siglo de la nacionalidad, el XIX es un periodo al cual hay que regresar constantemente en los procesos de reevaluación de un presente cambiante.

El panorama económico centrado en el protagonismo del azúcar y el café y la maduración de una economía agro-exportadora ocupan la primera parte del análisis. Los argumentos para comprender por qué Puerto Rico siguió siendo español mientras el resto del mundo latinoamericano se liberó, están allí. Una interesante revisión del panorama político ideológico de  la colonia, centrado en la diversidad de las tendencias que abrigó el liberalismo completan el cuadro hasta 1873. La década del 1860, momento de crisis y de revolución, centra el juicio del autor.

El libro resultaría incompleto sin el capítulo que cierra el mismo. Los años que van de 1873 a 1898 son interpretados, como era de esperarse,  desde la perspectiva de la consolidación de una clase obrera moderna en el Puerto Rico colonial. La demolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros en 1873 se torna en el elemento clave para comprender ese complejo periodo finisecular decimonónico. El Puerto Rico que entrará en la órbita de poder de Estados Unidos a partir de 1898 es uno socialmente maduro.

El volumen destaca además por su lenguaje abierto y su brevedad elementos que dejan abierta la puerta para que los educadores puedan integrar otras experiencias de lectura al mismo. Escrito pensando en los estudiantes de historia de Puerto Rico, los cuadros y esquemas que el autor inserta en el volumen traducen los procesos en bosquejos que facilitan la comprensión de la información. Esta versión alternativa de la historia de Puerto Rico, tanto tiempo esperada, es una experiencia rica de lectura y un reto a las explicaciones tradicionales de una historia que se continúa contando de los modos más diversos. José Manuel García Leduc ha hecho con Apuntes para una historia breve de Puerto Rico (desde la prehistoria hasta 1898) una valiosa aportación al conjunto de las historias generales de Puerto Rico que no debe pasar por alto.

Publicado en Revista / Review Interamericana 32.1-4 (2002): 86-89.

Heterodoxos: dos libros de José Manuel García Leduc

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

El historiador José Manuel García Leduc ha dejado a los lectores dos valiosas aportaciones investigativas. Ellas son el volumen Betances heterodoxo: contextos y pensamientos (Ediciones Puerto, 2007),  e  Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX) (Isla Negra, 2009).  Se trata de dos volúmenes que, por su contenido, destacan en el panorama de la creación histórica nacional. Las búsquedas serias en estos espacios poco convencionales y alternativos, podrían animar una historiografía que languidece desde hace más de una década y colaborar en el proceso de renovación de la disciplina.

En estos volúmenes García Leduc observa a las heterodoxias y los heterodoxos desde una posición  privilegiada. El autor es experto en temas de la ortodoxia católica y uno de los más respetables conocedores del papel de la Iglesia Católica en la historia política y social del siglo 19, y de la inflexión del Catolicismo durante las primeras décadas del siglo 20 a la luz del 1898 y de la expansión Evangelismo de los invasores.

La obra de García Leduc sobre la Iglesia Católica ha ampliado la discusión de la historiografía puertorriqueña  de la religión. La historiografía tradicional de la la religión en Puerto Rico se había reducida a la crónica y de su introducción y a la epopeya de su transformación en un código distintivo de la Nacionalidad. Durante mucho tiempo,  según se sabe, la discusión se centró en el entre juego contradictorio del Catolicismo y Evangelismo, bien o mal comprendidos,  en la gente y en el papel del segundo como instrumento de asimilación, americanización y/o modernización. La progresiva criollización del Evangelismo, su re-traducción y nacionalización,  proceso que puso a distinguidos evangélicos al servicio del Nacionalismo puertorriqueño hacia la década del 1930, también ha llamado la atención de algunos investigadores.

Lo que García Leduc adiciona es la mirada del Evangelismo como una manifestación de las heterodoxias  en el siglo 19, y su nivelación con el  Espiritismo Kardeciano y la Masonería.  El  procedimiento evade conscientemente las numerosas contradicciones y choques que existían entre esos tres sistemas de ideas, asunto que, por otro lado, apenas despunta como tema de investigación en años recientes. La introducción del Liberalismo como una heterodoxia análoga a aquellas completa el cuadro. De hecho, lo único que autoriza al autor a mantener esas cuatro propuestas ideológicas interconectadas bajo el ámbito de las heterodoxias,  es el hecho de que todas fueron víctimas del prejuicio de un Catolicismo rancio en retroceso durante el denominado Siglo de la Ciencia dominado por un anticlericalismo audaz.

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos

Un historiador

García Leduc es un Positivista Crítico con una fuerte influencia de la Nueva Historia Social, componentes que no impiden que traduzca algunos procedimientos típicos de la más tradicional Historiografía Liberal y Nacionalista . El trato reverencial que le da a la figura de Betances en el tomo que le dedica es evidente, hecho que no atenta contra la confiabilidad del tratado. Se trata por lo tanto de un historiador ecléctico, cercano por su metodología  a la producción historiográfica tardía de la década del 1970, sin que ello signifique una ruptura total con los estilos del 1950 que tuvieron en Arturo Morales Carrión y en la tradición universitaria, sus modelos más acabados. Ese carácter híbrido que ha dominado las discursividad de la disciplina durante los últimos treinta  años del siglo 20, convierte a la obra de García Leduc es un tema de estudio en sí misma. Tanto él como numerosos historiadores de calibre,  aguardan el diagnóstico de un evaluador puntilloso que los evalúe y los ubique en el contexto de una Historia de la Historia. En Puerto Rico se padece el mal de que al Historiador no se percibe como un Escritor, probablemente porque se quiere evitar la apropiación de la Historiografía como una expresión Literaria. La ausencia de estudios sobre la producción historiográfica y sobre los productores de historiografía,  parece un mal insuperable en momentos en que, insisto, la disciplina necesita reevaluar su situación en el territorio de la producción académica y literaria en general.

Dos libros

Lo más notable de la escritura de García Leduc en estos dos títulos tiene que ver con la selección de tema y con la mirada que impone al mismo. Se trata de un espacio marginal que apenas comenzó a convertirse en tema de exposiciones serias muy recientemente: las heterodoxias. Llámense de ese modo o ya bien se les denomine ideologías o sistemas ideológicos alternativos, las pesquisas en estas zonas pueden interpretarse como la manifestación del cansancio con muchas de las convenciones de la historia política, cultural, social y económica al uso. Las posibilidades de inventar una versión inédita del país, de sus procesos colectivos o de sus figuras públicas, son cada vez más seductoras.

En el caso de estos libros, una lectura lleva a la otra: la imbricación de ambas narrativas historiográficas es  notable tal y como si se tratara de un solo libro. De hecho, Betances… e Intolerancia… se elaboran sobre el mismo edificio interpretativo. La discusión de la heterodoxia ostensible en la figura de  Betances, bien  podría haber sido uno de los capítulos del panorama más amplio que se incluye en el volumen de Intolerancia…

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX)

El otro elemento interesante del tratamiento que da García Leduc al asunto es que el historiador privilegia en su investigación a los heterodoxos sobre las heterodoxias.  Lo que le interesa es la presencia concreta del heterodoxo en la red social, no la forma en que su condición de heterodoxo lo moldea y, a la vez, se funde en su praxis social. Me parece que esto tiene que ver con su condición de Positivista Crítico y su vinculación con la Nueva Historia Social. Por eso la discusión más exitosa la halla el lector cuando García Leduc se enfrenta al asunto del Liberalismo. En ese caso se trata de una heterodoxia social que ha sido desde el siglo 19 un tema común a los historiadores de la Modernidad y a los Modernos o, bien sea, el Liberalismo es un lugar común para positivistas y novohistoriadores.

Con esos antecedentes y preconcepciones, una aproximación al cuerpo discursivo del Espiritismo Kardeciano, la Masonería, el Evangelismo o el Libre Pensamiento resultaría problemática.  El investigador caminaría por un territorio incierto en donde la argumentación positivista se vería tentada a ceder el paso a la interpretación literaria más cercana a la especulación. Otros autores deberán elaborar ese acercamiento que falta en estos libros con el fin de desmantelar los discursos heterodoxos o alternativos, como prefiero denominarlos, desde su propia discursividad, ya sea revisitando estas mismas manifestaciones u otras como el Libre Pensamiento, la Teosofía o la Antroposofía, según sea el caso.

Yo he hecho el ejercicio en varios ensayos desde una postura no-positivista, discursiva y literaria.  El reclamo de evidencia y la prueba positiva que se hace a ese tipo de indagación evidencia un desconocimiento de las diferencias metodológicas entre uno y otro procedimiento. La  interpretación  no-positivista, discursiva y literaria no pretende negar la positivista crítica sino simplemente complementarla. Me consta que otros investigadores realizan esfuerzos análogos al mío que pronto verán la luz pública.

Lo que quiero decir es que el trabajo de García Leduc con el tema de la heterodoxias amplía las posibilidades abiertas por contados eruditos y curiosos del siglo 20 como Néstor Rodríguez Escudero o Teresa Yañez, a la vez que  confirma el excelente trabajo de Nancy Herzyg con el espiritismo. Pero adolece del problema de que no penetra el contenido de los sistemas de pensamiento que ha objetivizado en el hacer social de los heterodoxos.

También debo apuntar  que la concepción de la heterodoxia de García Leduc la encapsula dentro de los márgenes que impone la ortodoxia católica: teísmo, espiritualismo, sacralidad, autoridad, racionalidad. Se trata por ello de una heterodoxia intelectualizada y elitista, apropiable  por una minoría culta e ilustrada.  Hubiese sido saludable un comentario detenido sobre la multiplicidad de las heterodoxias que florecieron ante el celo enfermizo y monopolizador de la Iglesia Católica. Lo que quiero decir es que Puerto Rico tuvo sus Galileos, pero también sus Menocchios: los yerbateros, los santeros, las brujas y brujos negros son ejemplo vivo de ello. El problema es que su lugar social se pareció más al del espiritismo y al del catolicismo popular que al de los heterodoxos tratados en estos libros. Por lo demás, es claro que nunca se transformaron en una ortodoxia como fue el caso del Liberalismo o la Ciencia a la que tanto se apeló durante el siglo 19.

Por último y como una comprensible deuda con la Historiografía Liberal y Nacionalista, el autor apoya su discusión en torno a los heterodoxos sobre las zapatas de un análisis eminentemente juridicista y legal. En la práctica escribe una historia política de los conflictos entre la heterodoxia y la ortodoxia, en cuyos momentos de choque, la primera se hace visible en la medida en que se le criminaliza y se le condena. Si bien ello le permite vincular las heterodoxias con el movimiento liberal, reduce la expresión alternativa a una mera lucha por la libertad de pensamiento, expresión, reunión o prensa. La conciencia heterodoxa es una forma de la identidad que juega, a veces con ventaja y otras sin ella, con la idea de la conciencia sacralizada por occidente: la Nacional. Las tensiones entre ambas formas de la conciencia, y las demás que parecen en el camino, todavía aguardan por un estudio detenido.

Bibliografía

José Manuel García Leduc. Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos. San Juan: Ediciones Puerto, 2007. 154 págs.

—–. Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX). Protestantes, Masones y espiritistas-kardecianos reclaman su espacio social. San Juan / Santo Domingo: Isla Negra editores, 2009. 174 págs.

diciembre 26, 2019

¿Por qué estudiar el anexionismo y el estadoísmo puertorriqueño?

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

 

Para los amigos y colegas José Carlos Arroyo Muñoz, Mario Ramos y Néstor Duprey por comenzar una conversación

 

Confieso que mi curiosidad por el asunto del anexionismo del siglo 19, el estadoísmo o el movimiento estadista del siglo 20 tiene una explicación histórica. Mi formación universitaria comenzó en 1978 por lo que coincidió con el calentamiento del conflicto Moscú / Washington durante la Guerra Fría. La inquietud respondía al fenómeno de lo que en aquel entonces los adversarios de la estadidad llamaban el “romerato”. El nuevo auge del estadoísmo, que a algunos nos recordaba el de la Coalición Puertorriqueña entre 1932 y 1940, debía mucho a la figura de Carlos Romero Barceló (1977-1985). Su gestión coincidió con el tránsito entre la Deténte (1962-1979) y la Segunda Guerra Fría (1979-1991), atmósfera atestada de tensiones útil para entender el giro del discurso estadoísta del molde tradicional representado por Luis A Ferré Aguayo y la “Estadidad Jíbara”, a la concepción moderna de Romero Barceló que vinculaba la estadidad al concepto de igualdad. El vuelco era una manera de enfrentar el elefante que se había sentado en el medio de la habitación representada por el ELA, la pobreza, según se deduce del panfleto La estadidad es para los pobres (1976). No creo tener que recordar que el populismo y el estadolibrismo también habían sido pensados para los pobres con las secuelas que ya sabemos.

Mi atracción se profundizó en la década de 2000 cuando me involucré en el estudio crítico del separatismo independentista, el confederacionismo antillano y sus figuras en el siglo 19. El ejercicio me permitió confirmar que el separatismo anexionista habitaba en los entresijos del activismo antiespañol radical en aquel siglo. Visible desde la década de 1810, se había hecho notar con más intensidad desde 1850. Mis investigaciones me ubicaron ante el enigma de las alianzas entre independentistas y anexionistas y a evaluar las proyecciones de aquellas en el tránsito entre 1890 y 1910 por cuenta del 1898. Sabía que ninguna ruptura era limpia y total. Las huellas de su pasado como aliados debían estar en algún lugar.

Un recurso que encontré para documentarlas fue la indagación en torno a la “Vieja Guardia” republicana por medio de la obra impresa y la colección documental de Roberto H. Todd que obra en la biblioteca de la Universidad del Sagrado Corazón en Santurce. Todd había sido cercano de Ramón E. Betances Alacán y José Celso Barbosa Alcalá antes y después del 1898. El otro recurso fue lectura de la literatura creativa no canónica en torno al 1898 a la cual me había acercado durante la conmemoración del centenario de la invasión. A la altura del 2010 aquellas pesquisas tomaron un giro innovador por los estudios que realicé en torno a la representación estadounidense de los puertorriqueños entre los años 1898 y 1926 por invitación de José Anazagasty Rodríguez, sociólogo teórico y especialista en estudios americanos.

Justificación ¿qué nos dice del pasado?

Entonces ¿por qué estudiar el anexionismo y el estadoísmo puertorriqueño? Una de las razones se relaciona con su remoto pasado. El activismo separatista ante España con el fin ulterior de anexar el territorio a México,  Gran Colombia o Estados Unidos, era notable desde los años de la Guerra de Independencia de Hispanoamérica (1808-1821). En 1821 el Gen. Antonio Valero de Bernabé planeó una incursión militar en Puerto Rico con el deseo de convertirla en un estado de la Gran Colombia. De igual modo, en 1812 y 1822 mercenarios al servicio de intereses separatistas antillanos y estadounidenses se propusieron enajenarlas del Reino de España a fin de adelantar la meta de una Confederación Antillana que tentara a Estados Unidos a anexarla. Los cerebros habían sido José Álvarez de Toledo y Luis  Guillermo  Doucoudray Holstein. Las implicaciones de ello era que la fórmula “separar para anexar” y “separar para independizar” surgieron en medio del Ciclo Revolucionario Atlántico como alternativas progresistas y modernizadoras paralelas. El sentido de los conceptos “separatismo” y “confederacionismo” estaba abierto a varias posibilidades.

“Dos patriotas”: tomada de “Havana Times: Cuba sin prejuicios”

A la coexistencia pacífica o conflictiva de ambas tendencias, asunto que no se ha estudiado con propiedad, había que añadir que el anexionismo compartía matrices ideológicas con otros movimientos radicales de aspiraciones independentistas y autonomistas. En la práctica no se trataba de opciones opuestas o irreconciliables sino de alternativas a un problema común: la insolvencia del régimen absoluto español y la apelación a nuevo orden que desafiaba la tradición señorial. La presencia de republicanos y monarquistas en cualquiera de los tres proyectos en aquella temprana fase podría documentarse sin dificultad. El bagaje compartido estaba ligado al  liberalismo clásico, al 1789 y al movimiento democrático y republicano de fines del siglo 18 y la primera mitad del 19 que culminó en el 1848. Pero también arraigó en la resistencia a los desmanes del liberalismo burgués y el imperialismo de la segunda parte del siglo 19 que dividió a unos y otros en facciones populistas (que lo resistían), y burguesas (que lo toleraban) desde 1870. El anexionismo, el independentismo y autonomismo no eran propuestas homogéneas como sugieren las miradas ortodoxas y poco documentadas del presente.

Al hecho de su remoto pasado y su complejidad, habría que añadir la relevancia política, social y cultural que adquirió el anexionismo durante el siglo 19. A la altura del 1831 el Secretario de la Gobernación de Miguel de la Torre, Pedro Tomás de Córdova, veía en el separatismo hispanoamericano y en el anexionismo a Estados Unidos los mayores peligros para España. En sus textos insinúa que representaba al independentismo como un subsidiario del anexionismo. Es posible que el fantasma del poder sajón, cada vez más presente desde 1815, incidiera en su presunción y lo condujera a exagerar la relevancia del anexionismo, pero el dato no deja de ser valioso. De igual modo, en 1872 José Pérez Moris en su comentario sobre la Insurrección de Lares, reiteraba la postura y llamaba la atención sobre la estrecha relación entre Betances Alacán y el representante de negocios de Estados Unidos en Mayagüez para tildarlo, junto a Segundo Ruiz Belvis, como jefes del anexionismo. Para aquellos observadores el independentismo era un apéndice del anexionismo y no al revés como presume la discursividad dominante hoy.

De igual modo, los vínculos del anexionismo con el radicalismo político de lo que Andrés Ramos Mattei llamó el Ciclo Revolucionario Antillano (1867-1875) son múltiples. Se han documentado desde 1850, y son considerables en los actos de Yara y Lares (1868-1878) y del Partido Revolucionario Cubano, la Sección de Puerto Rico y Baire (1892-1898). La presencia de anexionistas en la cúpula y en la base de ambas organizaciones y su peso en las decisiones de una y otra de cara al conflicto entre España y Estados Unidos en ruta al 1898, era enorme. La idea de que la vocación antiespañola y anticolonial de anexionistas e independentistas era la misma no era puesta en entredicho como solía ocurrir cundo se miraba hacia el campo del autonomismo. Ello no negaba las reservas que una parte del liderato de ambos bandos tenían respecto al otro. Pero, por lo menos hasta el 1898, nunca fue suficiente para quebrar la solidaridad  entre las partes. Estudiar de manera abierta las tensiones entre independentistas y anexionistas dentro de separatismo decimonónico y el balance de poder entre esas facciones en los casos de Cuba y Puerto Rico podría orientar sobre las condiciones en que se elaboraban las alianzas bajo España y las condiciones culturales y políticas que las imposibilitaron después de la invasión. La correspondencia de Betances Alacán con los anexionistas es una fuente idónea para ese fin.

El anexionismo tenía una gran plasticidad ideológica y elaboró una praxis radical que incluyó la opción de la lucha armada ante España. En ese sentido no difería del independentismo encabezado por Betances Alacán. Una parte significativa de los activistas que planearon invasiones a la isla con el respaldo de la República de Cuba en Armas o que se alzaron contra España en Yauco en 1897 eran anexionistas. Pero tras el 1898 el anexionismo se redireccionó en apoyo de la estadidad para Puerto Rico, con incorporación previa o sin ella, y renunció calladamente a su pasado militarista. El giro era comprensible: nunca habían visto en Estados Unidos un adversario sino más bien un aliado en sus pugnas contra España. Es importante destacar que muchos independentistas y autonomistas, tanto en Cuba como en Puerto Rico, hicieron lo mismo. Para otros independentistas del periodo español bastó con el silencio, por lo que se enajenaron del asunto de estatus político de Puerto Rico o celebraron el “cambio de soberanía” pero se cuidaron mucho de expresarse públicamente a favor de la estadidad. Todo sugería que su compromiso con la independencia que había sido determinante ante España había dejado de serlo bajo Estados Unidos.  A la altura de 1920 una nueva generación de independentistas miraría con recelo aquella actitud.

Tampoco puede pasar inadvertido el papel protagónico que tuvo la intelectualidad anexionista, estadoísta tras la invasión del 1898, en el registro de la memoria del separatismo confederacionista independentista y anexionista del siglo 19. Dejar atrás el pasado militarista y violento no despintaba los actos rebeldes y las conjuras perpetradas contra España. Aquellos hechos eran proclives a la idealización en la medida en que podía insertarse en la memoria del estadoísmo. El pasado antiespañol y sus signos más reverenciados, la bandera y el himno, fueron valores compartidos por los puertorriqueños en el exilio cubano que habían defendido la independencia ante España, y los republicanos puertorriqueños de la “Vieja Guardia” que defendían la estadidad. Los ricos apuntes en el archivo de Todd o la documentación de Luis Sánchez Morales, por ejemplo, son una demostración de ello. La posesión de la memoria rebelde por destacados intelectuales anexionistas debería evaluarse a la luz de la ausencia de una memoria de la intelectualidad independentista durante el siglo 19, asunto que he comentado en otras ocasiones. Aquella carencia fue notable hasta que una parte del liderato del Partido Unión de Puerto Rico, fundado en 1904 sobre la base de un independentismo de nuevo cuño moderado que como el estadoísmo había desistido de la lucha armada y respetaba a Estados Unidos, comenzó a animar la misma.

Por último, la tolerancia del estadoismo con Estados Unidos tenía sus límites. La colonial  Ley Joe Foraker desengañó a anexionistas y estadoístas que esperaban más del Congreso del invasor. Agravió a Eugenio María de Hostos Bonilla, Manuel Zeno Gandía y José Julio Henna Pérez, miembros de la Comisión Puertorriqueña del 1899. Pero también ofendió a Federico Degetau y González quien ocupó la comisaría residente desde 1900 al amparo de la injusta ley orgánica. De un modo u otro, todos se sintieron traicionados porque el Congreso no había cumplido con las expectativas que tenían de aquella nación. No solo eso. Todos reconocían que los responsables principales del régimen de desigualdad que emanó del 1900 eran los intereses del Departamento de Guerra y sus fuerzas armadas bajo cuya jurisdicción estuvo la isla hasta 1934 y los grandes intereses corporativos que querían aprovechar sin frenos de derecho el potencial de la isla por lo que favorecían una relación asimétrica y colonial a cualquiera otra. La conciencia de que aquellos sectores eran el obstáculo más fuerte tanto para la estadidad como para la independencia era clara a la altura de 1930. Ello explica la consistente oposición del Partido Republicano Puertorriqueño, fundado en 1899, y de los estadoístas no vinculados a esa organización como Henna Pérez, a la ley colonial Joe Foraker en 1900. Un proyecto por desarrollar sería auscultar la reacción de los estadoístas de viejo y nuevo cuño ante ese hecho e indagar en los efectos de aquel rechazo en su representación de Estados Unidos como signo de libertad.

Lo cierto es que entre 1899 y 1904 el anexionismo estadoísta excedía los límites del Partido Republicano Puertorriqueño. El Partido Federal Americano, antecedente del Unión, y las organizaciones obreras anarcosindicalistas como el Partido Obrero Socialista y la Federación Regional de Trabajadores lo respaldaban. Había un anexionismo estadoísta “flotante” que no se comprometía con ninguna de aquellas organizaciones y era abiertamente anticolonial y puertorriqueñista. Dos ejemplos de ello fueron el citado Henna Pérez en Nueva York y Gerardo Forrest en La Habana. Algunos significados miembros de la “Vieja Guardia” republicana, pienso en Todd y Sánchez Morales, conservaron excelentes relaciones con la comunidad puertorriqueña de La Habana que había estado vinculada al Partido Revolucionario Cubano y la Sección de Puerto Rico antes de 1898. Sánchez Morales distinguían el valor de Forrest, de Sotero Figueroa Fernández y de Lola Rodríguez de Tió, entre otros. El punto en común era el antiespañolismo: todos convenían en celebrar, con más o menos pasión o cautela, la relación entre Puerto Rico y Estados Unidos después de 1898 como la superación de un pasado atroz. Las posibilidades de investigación son infinitas: las continuidades y discontinuidades entre el anexionismo, el estadoísmo y el movimiento estadista, su pasado y su presente, esperan por ser aclaradas.

Notas de un conversatorio compartidas en la Mesa Redonda: Diálogo sobre la figura de Degetau el miércoles 2 de octubre de 2019, Teatro Inter-Metro. Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 29 de noviembre de 2019.
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