Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

diciembre 13, 2021

Otros Betances: masonería, pensamiento fraterno, heterodoxias y modernidad

  • Mario R. Cancel Sepúlveda

La apertura ideológica de Ramón E. Betances Alacán no terminaba en el territorio del espiritismo: también fue por algún tiempo un masón activo. A la altura del 1864 cuando organizaba en el oeste del territorio la conjura que conduciría a la Insurrección de Lares en 1868 el catolicismo, por voz del Papa Pío IX, había condenado esa y otras prácticas en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus Errorum: las sociedades secretas eran un acto contra la fe. La Iglesia Católica resentía y condenaba el carácter anticlerical y el potencial modernizador de las propuestas de aquella sociedad las cuales habían puesto en entredicho ciertos fundamentos del “cristianismo realmente existente”, es decir el institucional, expresión cultural que la tradición y la historiografía liberal y nacionalista había recodificado como uno de los pilares identitarios de la personalidad europea moderna. Los tiempos del ateísmo oficial de los burgueses radicales que se impusieron en cierto momento durante la Revolución Francesa habían sido dejados atrás por consideraciones de utilidad política.

Masonería, retórica y política

El activismo masónico en Betances no fue extraño durante su formación. Su padre y sus protectores en Francia previo a su ingreso a la escuela de medicina de París estuvieron vinculados a la orden[1]. La experiencia masónica se desarrolló de forma paralela con su compromiso filantrópico (el abolicionismo como expresión de la igualdad), político (la independencia como expresión de la libertad) y fraterno (la solidaridad política que desemboca en la idea de la confederación como garantía de estabilidad).  La masonería complementaba bien aquellos.

La cuestión de si Betances fue revolucionario porque militó en la masonería o, por el contrario, que militó en la masonería por sus convicciones revolucionarias no es más que una trampa. Enfrentar este dilema desde esa perspectiva maniquea evadiría el hecho de que durante el siglo 19 la masonería no fue en lo político y lo social ideológicamente homogénea: la masonería revolucionaria convivió y chocó con otra moderada y hubo numerosos revolucionarios que nunca fueron masones. 

Betances mismo, según lo ha documentado el historiador francés Paul Estrade, fue un “masón inconforme”[2]. Su relación con las logias de París a partir de 1872 estuvo llena de tropiezos ideológicos en medio del debate entre el deísmo, el libre pensamiento y el anticlericalismo en la masonería. El centro de aquel debate giró alrededor de la concepción de Dios, la Naturaleza, la fe y el clero. Pero también, y esto es de mayor relevancia para el caso, hubo choques por cuenta del compromiso político que Betances exigía a sus hermanos masones con la causa de la separación de las Antillas. El intelectual de Cabo Rojo era un libre pensador y no deísta y un verdadero intransigente a la hora de reclamar la separación e independencia de la Antillas por lo menos desde 1850. Las tensiones fueron tantas que Estrade se vio forzado a afirmar que su vinculación con la masonería se había “deteriorado” o posiblemente “roto” entre 1877 y 1878, convirtiéndose en un hermano “durmiente”.

El Betances “masón inconforme” encaja bien dentro de la imagen de los “raros” y los “bohemios” del siglo 19. Resulta evidente que, aún dentro del espacio de inconformidad que era la masonería en una Europa cristiana que se reajustaba al giro de los tiempos, Betances era capaz de importunar y reafirmar la diferencia. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo exigente que abogaba por la abolición inmediata de la esclavitud en las Antillas y favorecía la separación e independencia de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1878). Una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquel no era una prioridad para los masones franceses.

Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones franceses poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos a quienes consideraban gente extraña. La cuestión nacional y cultural, más allá de la hipotética fraternidad, pesaba mucho a la hora de adoptar un programa de acción. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, fue apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizar a sus miembros y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.

Mi hipótesis es que, por un lado, el pensamiento masónico y el revolucionario no siempre tuvieron una relación armónica. Por otro lado, en última instancia y a contrapelo de la representación dominante, Betances no fue un masón que se transformó en revolucionario sino un revolucionario que se ordenó masón por consideraciones que de momento desconozco, cuya pasión y compromiso lo condujeron a experimentar una relación contenciosa con la orden. Aclaro, sin embargo, que ello no debe interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y, en general, progresistas del pensamiento masónico en ambos hemisferios.

Un ejercicio de retrospección ayudará a comprender lo que digo. Veinte años antes de los conflicto de París, en 1857, Betances y el abogado de Hormigueros Segundo Ruiz Belvis fundaron una organización filantrópica y militante, la “Sociedad Abolicionista Secreta”, en la zona suroeste de Puerto Rico. Los comentaristas del evento han insistido en las similitudes organizativas entre las sociedades masónicas y aquel club híbrido que lo ejecutaba tanto tareas públicas y legales que clandestinas e ilegales.  Sobre la base de aquella y otras experiencias que no voy a precisar en este momento, fue que ambos formalizaron en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que tendrían la responsabilidad de preparar el terreno para la Insurrección de Lares de 1868.

Algunos testigos de la época como es el caso de José Pérez Moris, autor de una valiosa obra sobre el acto rebelde, reconocían numerosos paralelos entre las sociedades secretas y las masónicas a la vez que tildaban a Betances y Ruiz Belvis, según la cita de varios testigos de la región oeste, de ser inmorales, ateos y materialistas por cuenta de su discurso anticlerical y su alarde de librepensadores.[3]  Todo sugiere que a la altura de 1857 ninguno de los dos se había ordenado masón. En el caso de Betances como se ha dicho, aunque su padre había sido masón y el joven debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia previo a Paría, no fue hasta 1866 cuando se inició en la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.

En aquella logia, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista moderado Francisco Mariano Quiñones, defensor de la estadidad para Puerto Rico después de 1898, estaba su amigo Ruiz Belvis. Es probable que las afinidades ideológicas, Ruiz Belvis a quien conocía desde 1857 también favorecía la abolición inmediata y la separación y la independencia de Puerto Rico de España, le movieran a asociarse con aquél para fundar la “Logia Yagüez” de Mayagüez durante el 1867 a las puertas del levantamiento insurreccional[4]. Aquel fue un año lleno de obstáculos para el separatismo independentista representado por Ruiz Belvis y Betances. Las relaciones entre el referido sector y los liberales reformistas se habían roto por cuenta de la cuestión de la lucha armada tras una serie de tensas reuniones preparatoria.[5] En mayo de 1868, cuatro meses antes del alzamiento, un grupo de separatistas anexionistas a Estados Unidos de Mayagüez decidió no apoyar la causa debido a la cuestión del futuro estatus del país separado que aquellos querían incorporar a Estados Unidos. Aquel fue un segundo deslinde dentro del seno de liberalismo que, en cierto modo limitó las posibilidades de la insurrección. La reacción de los anexionistas no fue monolítica. José Francisco Basora, un médico anexionista bona fide a quien Betances conocía desde 1856, permaneció fiel de Betances hasta el final de sus días.

En medio de las disputas locales, la concepción de la fraternidad masónica pareció proyectarse sobre la idea de una futura federación o confederación antillana alrededor de la República Dominicana. Alguna proclama rebelde mayagüezana de 1864 citada por Pérez Moris así lo sugiere. El protagonismo de Cuba en aquel proyecto transnacional antillano, eso y no otra cosa parece ser la confederación, fue un fenómeno posterior al 1868 y siempre estuvo repleto de dificultades y choques ideológicos y culturales entre cubanos, dominicanos y puertorriqueños.

Valdría la pena indagar la posibilidad de que en medio de la fastidiosa situación de 1867 y 1868 las fuerzas separatistas independentistas, aisladas de los liberales reformistas y los anexionistas, se vieron precisados a echar mano de la masonería con el propósito de animar un proceso de reorganización dentro de un sector bajo amenaza. La “Logia Yagüez” pudo haber sido un medio para adelantar ese fin. De más está decir que para espíritus republicanos como el de Betances y Ruiz Belvis, entre la noción fraternidad del 1789 y la fraternidad masónica debía haber una relación simbólica estrecha.

La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias, “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, tenían orientes dominicanos, elemento que ratifica el hecho de que los contactos más intensos de la promoción rebelde de aquella década fuesen con la República Dominica. Después de todo la independencia y la soberanía de aquel país había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por parte de los gobiernos de España y de Estados Unidos durante la década de 1860.

Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes. Pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez” lo fuesen. En el caso del Puerto Rico del siglo 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico en la medida en que cuestionaban la herencia del antiguo régimen y la alianza entre el Estado Monárquico y la Iglesia Católica. Aquella actitud los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.

La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó, en suma, instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo militar para la causa antillana durante el año 1867.  En 1874, cuando Betances volvió a Europa con el propósito de radicarse en París, fue invitado a integrarse “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18 o Caballero de la Rosa Cruz. El grado reconocido plantea un interesante dilema. Algunas autoridades lo definen como uno de alto contenido religioso dirigido a conmemorar la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Conociendo a Betances y ocurriendo el hecho en medio del debate entre los deístas y los librepensadores la contradicción es obvia. Otros investigadores lo asocian a la vida itinerante de algunos masones recién llegados a escenarios nuevos como era el caso de Betances, concepción que, me parece, se ajusta mejor al caso.[6]

Durante la etapa masónica francesa, como ya ha documentado Estrade, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad política, maduró su formulación antillanista con elementos teóricos del pensamiento fraterno y a la vez exigió, sin mucho éxito, un mayor compromiso de la orden con los proyectos progresistas y de cambio que proponía. Pero, insisto, la masonería puertorriqueña y francesa no poseían una opinión unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraban en la relación del Puerto Rico colonial con España.

Logia Cuna de Betances, Cabo Rojo, PR

Masonería, retórica y literatura

La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina excede sus formulaciones teóricas y políticas. Como recurso literario la cultura masónica lo preparó para dominar un lenguaje de enorme plasticidad de carácter hierático o esotérico cargado de simbolismos y sugerencias que colocaba su discurso en las fronteras de la pararealidad o lo fantástico. Betances, como se sabe, no fue el único caso de esa índole en la experiencia literaria puertorriqueña del siglo 19. El lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía uno de sus focos de origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789 y de la cual bebió el liberalismo clásico y el republicanismo. Aquella fue una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el de 1789, minaba la cultura y la canonicidad heredada propia del antiguo régimen dominado por el cristianismo.

El renacimiento de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el siglo 19, junto a su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna, resultó determinante en aquel proceso.[7] Betances se había formado intelectualmente en medio de aquella efervescencia cultural y fue un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limitó, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. Uno de los maestros masones que intervino en su integración a la orden, Francisco Mariano Quiñones, pasó por la misma experiencia según demuestra la lectura de sus novelas Kalila (1875), Fátima (1885) y Riza-kouli (s.f) bajo el pseudónimo Caballero Kadosh de fuerte sentido mágico masónico.[8] Aquella poco conocida y compleja trilogía titulada Nadir Sha permaneció inacabada. Hace algunos años me topé con un intercambio de cartas entre Lola Rodríguez y Quiñones en la Casa Museo Aurelio Tió en la cual este aclaraba que la tercera parte nunca había sido escrita y la invitaba a leer las otras. En aquellos textos narrativos la cultura persa y la masónica sirvieron a Quiñones de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la humanidad en la historia y el de la libertad. Masonería y pensamiento oriental se identificaban en estos autores a pesar del hecho de que la masonería había sido un invento plenamente occidental.

Los estudios sobre la penetración de la retórica masónica, esotérica o mágica en la obra literaria de Betances no se han realizado todavía. Los modelos retóricos que se presenten en su obra son varios, pero no parecen llamar la atención de la crítica. Uno de ellos es la forma que este autor reinvierte el saber de la numerología en particular el tránsito o progreso del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, las artes adivinatorias y la predicción del futuro. El hecho es patente en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En aquel el “loco suicida”, una proyección trágica del Betances doliente, cuando una “viejecita con cara de momia” se sienta frente a él, se imagina prisionero en una habitación que “tenía en todas sus dimensiones trece pies (y) trece paredes sin salida”. El “loco suicida” había sido hecho prisionero en aquella caja inexplicable y oscura habitada por alimañas por el “genio maléfico, ciego y destructivo” que había matado a su novia.[9] Muerta en Viernes Santo parece una acusación directa a Dios.

De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor y sus contradicciones filosóficas, regresa después de su trágico periplo a su “país” a un “bosque que me pertenecía”. En medio de la soledad que asegura la naturaleza, reflexiona en un interesante discurso en torno a las 12 virtudes humanas soñadas por la filosofía representadas en 12 animales.[10] El mejor comentario en torno a este texto sigue siendo en de Carmen Lugo Filippi, sin duda, y a él me remito.

Las virtudes de las cuáles carece el mundo burgués las encontró en aquellos seres incapaces de razonar como la humanidad y prefirió vivir rodeado por aquellos. La lista es por demás interesante: temperancia en el camello, silencio en la carpa, orden en el castor, resolución en el colibrí, economía en la hormiga, trabajo en el buey, sinceridad en el perro, moderación en el cordero, limpieza en el cisne, tranquilidad en el elefante, castidad en la cotorra, humildad en el asno.[11] Pero Betances / Escaldado evade asociar la virtud número 13 que no es otra que la inalcanzable, utópica y “demasiado noble” justicia. El desaliento tragicómico con el futuro de la humanidad y el ideal liberal era patente: occidente moderno, Europa y su emanación americana, no estaban preparados para la alcanzar la justicia. En su lugar coloca en letras de oro la palabra “tolerancia”.  Se trata de un reclamo a la intolerancia europea y una reafirmación de la incapacidad de la civilización europeo-americana burguesa de cultivarla “no antes de seis mil u ocho mil años”. El occidentalismo europeísta de Betances es un mito. El asunto de que el viajero fuese venezolano complica el relato: después de todo en Venezuela comenzó el contradictorio “viaje” hispanoamericano hacia una “libertad” llena de ambigüedades que nunca se consolidó. La retórica masónica, esotérica o mágica volvía a encontrarse con la retórica política revolucionaria de manera puntual.

La numerología informa sobre el sentido atribuible a aquellas escenas trágicas. Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot (1916-1973) el número 12 significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más clásico y estricto. En alguna tradición masónica, el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, a los 13 comensales de la última cena cuya matemática marca la condición de Judas el traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan la “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra.[12]

El asunto no termina allí. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego. Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos que influyeron sin duda a Betances, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo como él mismo lo fue. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representó la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.

Otras retóricas en pugna

Dos tradiciones consideradas no literarias alimentan la retórica literaria betanciana a partir de 1888. El tema es apasionante y apenas ha sido tocado por la crítica. Una es la de los escritos de los naturalistas que a fines del siglo 19 giraba alrededor de la obra de Charles Darwin (1809-1882), el evolucionismo, la selección natural discutían sus conclusiones. El elemento anticlerical de aquella discusión era innegable. Un debate cardinal era si el ser humano era un animal según sugería Darwin o no, según afirmaba Jean Louis Armand de Quatrefages de Bréau (1810-1892). Betances parecía tener una respuesta tentativa para aquel dilema darwiniano. Me refiero a sus planteamientos en los textos “Nicolás. Inteligencia de los animales” (1891) y “Huelga en Jacmel” (1892).[13]  El primero, el cual comentaré con más calma en otro artículo, representa una discusión de etología y sobre la base de un cuadro de la cotidianidad. El texto describe su relación con su perro faldero Nicolás y la forma en que este reaccionaba ante sus contertulios conservadores y liberales: con unos era agresivo y con los otros afectivo. Las posibilidades de un lenguaje animal y de la comunicación entre estos y los seres humanos llamaban la atención de algunos intelectuales entonces. Las observaciones satíricas sobre los lagartos, el gallo y las cotorras parlantes, le permitieron insertar la crítica política incisiva que le caracteriza. El escritor, el fabulador y el activista se integraban de manera armoniosa en estos oscuros y olvidados textos.

La segunda tradición, que también discutiré en otro momento es la de la de los panfletos de las izquierdas y las narraciones o poemas políticos con fines éticos y militantes en el estilo de Graco Babeuf (1797) o Henri de Saint-Simon (1803, 1819). No debe pasarse por alto que el anarquismo apeló mucho al lenguaje del naturalismo y el mundo animal para conjeturar sobre el fin del estado y afirmar la igualdad y la fraternidad. Ese fue el caso de Mijaíl Bakunin (1814-1876) y del anarco-comunista Piotr Kropotkin (1842-1921), entre otros.

La metáfora de la lucha de clases y los reclamos de las clases populares son comunes en textos como el de Nicolás y la huelga en Jacmel. La retórica del texto haitiano me trae a la memoria un extraordinario relato del polaco Leszek Kolakowski (1927-2009) titulado “La guerra con las cosas”[14]. En Betances el carbón, los huevos, la hierba y el asno se rebelan con un lenguaje propio de las izquierdas ante el abuso del mercado y el estado en el marco de una crisis haitiana. El pesimismo lo domina: la macana del policía los demuele y el relato cierra: “Ustedes se asemejan mucho, en todo, a las ilusiones humanas.” Aquella tradición convivió con la de las izquierdas y, juntas, minaron la seguridad de los valores burgueses y pusieron en duda la legitimidad del capitalismo y la democracia liberal. Betances Alacán fue parte de ello en “Viajes de Escaldado” (1888) y en “La estafa” (1896). En ambos reclamó a Estados Unidos y a Europa su insensibilidad respecto a Puerto Rico y Cuba ante la España criminal. Betances dejó una colección que se movió con libertad entre el cuento, la novella italiana, la leyenda, la crónica periodística y la fábula moral, conjunto que el canon, enamorado de la novela y el cuento burgués moderno, invisibilizó.

Publicada originalmente el 30 de noviembre de 2021 en Claridad-En Rojo Historia


[1] Jacques Gilard (1977) “Betances y Francia” en Ramón Emeterio Betances (San Juan: Casa Nacional de la Cultura): 67-69.

[2] Paul Estrade (2017) “Betances, masón inconforme” en En torno a Betances: hechos e ideas (San Juan: Callejón): 275-290. El artículo es de 2007.

[3] Refiero al lector a Mario R. Cancel-Sepúlveda, notas (2011) “José Pérez Moris: la Insurrección de Lares” en Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura URL https://puertoricoentresiglos.wordpress.com/2011/03/29/jose-perez-moris-la-insurreccion-de-lares/

[4] He trabajado ampliamente ese escenario desde la microhistoria en la bitácora Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura URL https://puertoricoentresiglos.wordpress.com/tag/masoneria/

[5] Germán Delgado Pasapera (1984) Puerto Rico sus luchas emancipadoras (San Juan: Cultural): 118-119, evalúa la naturaleza de las disputas en la reunión de la finca “El Cacao” como un deslinde dentro del liberalismo.

[6] Véase Francisco Ayala (2018) La masonería de obediencia francesa en Puerto Rico de 1821 a 1841. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2018: 68. Tomada de Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 491 (mayo 1991):  65-82. URL: http://www.cervantesvirtual.com/descargaPdf/la-masoneria-de-obediencia-francesa-en-puerto-rico-de-1821-a-1841-884556/

[7] Los interesados en el papel de aquellos campos en el desarrollo de las ciencias sociales modernas pueden consultar a Immanuel Wallerstein, coord. (1996) Abrir las ciencias sociales (México: Siglo XXI editores): 26-28.

[8] En 1998 preparé una edición de Kalila para el Círculo de Recreo de San Germán. La introducción produjo roces con los descendientes católicos de Quiñones. Hay que reconocer que esos prejuicios antimasónicos siguen vivos en las elites locales hallazgo la mar de interesante. Véase Mario R. Cancel (1998) “De Kalila a la literatura nacional o el oprobio del cosmopolitanismo” (Introducción) en Francisco Mariano Quiñones alias Kadosh, Nadir Shah-Kalila. (San Germán: Círculo de Recreo): I-XXXI. Colección del Libro Sangermeño. URL : https://www.academia.edu/3784491/De_Kalila_a_la_literatura_nacional_o_el_oprobio_del_cosmopolitismo_apuntes_en_torno_a_una_novela_de_Francisco_Mariano_Qui%C3%B1ones  

[9] Véase Ada Suárez Díaz (1981) La Virgen de Borinquen y Epistolario íntimo (San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña): 8.

[10] Carmen Lugo Filippi (1982) “Betances y Voltaire: Para un Scarmentado un Scaldado (problemas de intertextualidad en un cuento de Betances)” y Ramón E. Betances Alacán, “Viajes de Escaldado” (1888) en Caribe 3.4: 115-129. URL: https://puertoricoentresiglos.files.wordpress.com/2015/01/1164_betances_escaldado_lugo_filippi.pdf

[11] Ibid., 129.

[12] Juan Eduardo Cirlot (1992) Diccionario de símbolos (Barcelona: Labor, S.A.): 59, 148-149.

[13] Félix Ojeda Reyes y Paul Estrade, editores (2008) Ramón Emeterio Betances. Obras completas. Escritos literarios (San Juan: Ediciones Puerto): 267-271 y 283-295.

[14] Leszek Kolakowski (1993) “La guerra de las cosas” en Las claves del cielo (Caracas: Monte Ávila): 147-152.

septiembre 16, 2020

Separatistas anexionistas e independentistas: un balance ideológico

  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador

En una columna anterior llamé la atención sobre el hecho de que “las fronteras entre independentistas, anexionistas y autonomistas radicales en el siglo 19 eran bastante fluidas, débiles o porosas”. Los múltiples puntos de encuentro entre aquellas tres versiones de la crítica al régimen español, cada una de las cuáles correspondía a una forma de figurar la modernización, no estuvieron ausentes de choques y de rupturas. Las tres expresaban una crítica al absolutismo monárquico y reconocían su incapacidad para modernizar y adelantar el progreso en el orbe antillano.

Un balance ideológico

En el plano político, el independentismo y el anexionismo compartían valores republicanos y demandaban la separación de las islas de España y la federación o confederación con otros países, ya fuesen las Antillas o Estados Unidos. Después de 1864 y 1873, la cuestión de la esclavitud dejó de producir choques en el seno de aquel sector: la esclavitud había dejado de ser un problema tanto en Estados Unidos como en Puerto Rico. Otra cosa debieron ser las relaciones con los no-blancos pero ese es un asunto que habrá que discutir en otro momento.

El autonomismo por su parte no favorecía la separación y confiaba en que la España liberal en la cual confiaba se impusiera a la absolutista ya fuese bajo la forma de una monarquía limitada o una república dispuesta a redimir las aspiraciones de los insulares. Dada  fragilidad del republicanismo en la península tuvieron que acostumbrarse a negociar con monarquistas más o menos liberales. En gran medida los autonomistas se movían al interior de un integrismo crítico y condicionado más o menos optimista con respecto de la buena voluntad de los sectores progresistas de España.

En el plano cultural e identitario, los independentistas y los anexionistas eran duros críticos de los valores hispanos aunque reconocían tácitamente que no era posible extirparlos por completo de su visión de mundo. La cubanidad, puertorriqueñidad o dominicanidad no fueron objeto de reflexión teórica formal y profunda tanto como lo fue la macro identidad regional o antillana. Es probable, habría que indagar en el asunto, que las identidades insulares formuladas desde cada una de las Antillas estuviesen siendo asociadas al regionalismo, una idea presente en la historiografía ilustrada desde Iñigo Abbad y Lasierra, por ejemplo. El regionalismo había sido un artefacto teórico que el liberalismo reformista, el especialismo y el autonomismo habían reformulado y hecho suyo. El regionalismo, que no equivalía al nacionalismo, acabó en el siglo 19 vinculándose a ideologías no separatistas de fuerte acento español.

Lo cierto es que la alternativa de la macro identidad antillana no dejaba de expresar unos fuertes vínculos discursivos con el pasado hispano. Las Antillas habían sido el núcleo inicial de Imperio Español durante el siglo 16 y el escenario de choque entre el explorador Cristóbal Colón y la Corona de Castilla y Aragón. Su nominación había expresado el sueño de los exploradores de cultura humanista respecto al mito de la Isla de las Siete Ciudades o las Islas Afortunadas y a veces las Islas de Colón.  No puede pasarse por alto que Colón y la conquista fueron un punto de intenso debate entre significados intelectuales separatistas de todas las tendencias. La reflexión dominante, el caso de Eugenio María de Hostos Bonilla es emblemático, tendía a salvar a Colón como héroe civilizador pero no vacilaba en condenar los procesos de conquista como un acto de exterminio.

En última instancia, las condiciones que legitimaban la antillanidad tenían poco que ver con el pasado remoto tal y como lo sentiría un nacionalista del siglo 20 en el marco de la idea de la “raza” y la “latinidad” como un valor. La antillanidad del siglo 19 respondía, por un lado, al hecho de que el compromiso bolivariano de apoyo a su emancipación documentable por lo menos hasta fines de la década de 1820 y representado por el General Antonio Valero de Bernabé, entre otros, había perdido credibilidad. Por otro lado, respondía a los recelos geopolíticos del presente y el futuro inmediato en que fue formulada en especial el interés de Estados Unidos en las islas para fines económicos y estratégicos. A ello habría que añadir el empuje del Romanticismo Isabelino significado en la voluntad de la monarquía española por restituir parte de su imperio perdido a lo cual,  con posterioridad, se sumó el interés creciente del Imperio Alemán en la región antillana.

Un balance de fuerzas

¿Qué papel jugó el anexionismo en la ruta del movimiento separatista que desembocó en la Insurrección de Lares de 1868? La genealogía de la Insurrección de Lares habría que trazarla, así lo hice en una biografía sobre Segundo Ruiz Belvis, hasta los años 1856 y 1857 cuando el activismo abolicionista radical y cívico se hizo visible Mayagüez y San Germán. Después del episodio que condujo a la ejecución del militar venezolano Narciso López de Urriola (1797-1851) en Cuba, la presencia del anexionismo parece haberse hecho más notable. La Sociedad Republicana de Cuba y Puerto Rico (Nueva York, 1865) y el escenario de las audiencias de la Junta Informativa de Reformas (Madrid, 1867) en torno al asunto de la esclavitud en particular demostraron varias  cosas.

  • Primero, la capacidad de cooperación que poseían los independentistas y los anexionistas a la luz del reconocimiento de que era urgente separarse de España. La conciencia separatista y el antiespañolismo eran eslabones capaces de asegurar la colaboración entre dos sectores ideológicos que luchaban por la consecución de metas estratégicas que a la larga resultaban excluyentes. Debo aclarar que la idea de “separar” para “anexar” a la federación de Estados Unidos estaba más madura a la altura de 1867 que la de separar para crear una federación o confederación antillana. La idea de la “unidad antillana” tomó fuerzas después de los estallidos de 1868 en Lares y Yara en el contexto de la amenaza estadounidense y el crecimiento del anexionismo en el seno de ambos movimientos.
  • Segundo, aunque la pregunta de cuál era el sector más poderoso dentro del separatismo, los anexionistas o los independentistas, es imposible de responder, se puede presumir cierto balance de fuerzas entre uno y otro dada la persistencia de la alianza hasta el 1900. En aquella fecha Hostos Bonilla, un independentista, y José Julio Henna Pérez, un anexionista -ambos militantes de confianza de Ramón E. Betances Alacán- pudieron colaborar para tratar de transformar la invasión de 1898 en un elemento que adelantase el progreso de la libertad para Puerto Rico en una dirección descolonizadora y racional. El ejemplo de Hostos Bonilla es sugerente porque el sociólogo mayagüezano había sido un agresivo opositor al anexionismo poco después de Lares (La Revolución 1870).
  • Tercero, habría que preguntarse cuál era la percepción que tenía el gobierno español y la comunidad puertorriqueña sobre los separatistas anexionistas e independentistas. Historiográficamente el asunto de la percepción del Estado es más fácil de aclarar que la de la comunidad. Los fondos documentales oficiales en Puerto Rico y España están llenos de registros que permiten imaginar la imaginación del poder. La bibliografía puertorriqueña del siglo 19, tanto la producida por autores vinculados al liberalismo, al autonomismo y al conservadurismo, volvió sobre el asunto de los separatistas de manera reiterada, actitud que refleja la relevancia que se le dio a su activismo en aquel contexto.

La amenaza anexionista

Todo parece indicar que el enemigo a temer para el gobierno español era el separatismo anexionista, actitud que contradiría el silenciamiento de ese proyecto político modernizador por la historiografía puertorriqueña.  La razón para ello debieron ser las tensiones históricas desarrolladas entre el Reino de España y Estados Unidos desde la primeras décadas del siglo 19. La aprensiones eran tan profundas que, ocasionalmente, se utilizaba el adjetivo “anexionista” como un noción inclusiva que representaba no solo a los separatistas anexionistas sino también a los independentistas y los confederacionistas antillanos. Por eso en diversos documentos conocidos, Betances Alacán y Ruiz Belvis fueron tachados con el mote de anexionistas a pesar de que nada sugiere que hubiesen defendido esa postura.  La consistente colaboración entre anexionistas e independentistas era prueba bastante para llegar a aquella conclusión.

La innegable alianza entre anexionistas e independentistas justificaba en los observadores españoles temores mayores. Se presumía que la voluntad de los “anexionistas” estaba plenamente respaldada por el  gobierno o por diversos e influyentes grupos de poder de Estados Unidos. Si bien era cierto que variados sectores de aquel país valoraban la posesión de cierta injerencia en las Antillas por consideraciones económicas o geopolíticas, el gobierno de Estados Unidos acostumbró a expresarse de manera evasiva respecto a ello, siempre a la espera de que las Antillas cayeran bajo su esfera de influencia de manera “natural” (John Quincy Adams, “Política de la Fruta Madura”, 1823). La doctrina James Monroe (“América para los Americanos”, 1823) era la expresión voluntarista de un fenómeno que era considerado inevitable o un telos.

En el preámbulo de la Insurrección de Lares, el asunto alcanzó alturas inusitadas.  Desde 1852, poco después de la ejecución de López de Urriola en La Habana, la intervención de Estados Unidos Caribe parecía ser un peligro real.  Un decreto de esa fecha del presidente dominicano Buenaventura Báez Méndez (1812-1884) conocido como “El Jabao”, en el cual se apoyaba la inmigración “extranjera” a la región, animó el recelo de que, una vez instalados en territorio dominicano los inmigrantes avanzarían sobre Cuba.  La posibilidad de que los estadounidenses utilizaran el decreto en beneficio de su expansionismo hizo que España llamara la atención a los gobernadores de Cuba y Puerto Rico sobre el tema a la vez que presionó a Báez a fin de que limitara las dispensas del decreto referido.

En 1854 se temía que Báez entregara a la Bahía de  Samaná a intereses estadounidenses y que aquella posesión se utilizase como  base para aumentar la influencia de aquel país en la isla de Cuba. El expansionismo estadounidense, la presencia física de sus inmigrantes con capital, y la sintonía entre las autoridades de Santo Domingo y Washington anunciaban tiempos difíciles para Cuba y Puerto Rico que todavía seguían bajo la autoridad de España. Los argumentos de España contra la presencia estadounidense se apoyaban en consideraciones geopolíticas y económicas más que culturales.

El pugilato se hizo más intenso a fines de la década de 1850 y principios de la de 1860 cuando el espíritu del Romanticismo Isabelino, con un fuerte tono populista, abrazó el proyecto de recuperar una parte del imperio perdido durante las guerras de emancipación. El historiador Germán Delgado Pasapera en su obra clásica sobre la historia del separatismo en el siglo 19, afirmaba que en la década de 1860 el anexionismo “se movía en el clandestinaje” y que sus ejecutorias ya habían comenzado a “afectar” al independentismo. La lectura de Delgado Pasapera de aquel momento histórico tendía a evaluar al anexionismo y el independentismo separatistas como opuestos “naturales”. El peso del presente desde el cual escribía, la década de 1980 caracterizada por el Estadoísmo Radical y el polarizador “romerato”,  se proyectaba en su juicio en torno a los antecedentes ideológicos del estadoísmo y el independentismo que se manifestaba a su alrededor.

Delgado Pasapera no ignoraba la coexistencia de anexionistas e independentistas en el separatismo decimonónico. La investigación durante la década de 1980 fue rica en aproximaciones al fenómeno, esfuerzos que fueron en cierto modos censurados por la cultura historiográfica dominante entonces. Sin embargo sus juicios llamaban más la atención sobre las divergencias estratégicas que sobre las convergencias tácticas que animaban aquella alianza que, si bien había sido viable en el siglo 19, resultaba irrealizable en el 20. Para el historiador citado, el hecho de que las autoridades españolas usaran el concepto “anexionista” para representar a los separatistas anexionistas, a los independentistas y los confederacionista antillanos, expresaba una “confusión” comprensible. Con ello buscaba afirmar  el carácter protagónico del independentismo en el separatismo y el carácter secundario del anexionismo. Su “conclusión” no dejaba de ser una “presunción” indemostrable.

El Motín de los Artilleros de la capital en julio de 1867 es un excelente modelo para comprender las pesadillas que producían los yanquis de los españoles en la isla antes de la Insurrección de Lares. Para el gobernador de turno José María Marchessi y Oleaga (1801-1882) el motín no se reducía a reclamos laborales sino que era cuestión una de “alta política”. El gobernador alegaba que detrás del acto había sociedades secretas separatistas que el gobierno de Estados Unidos, a través de Alexander Jourdan cónsul de esa nación en Puerto Rico, habían promovido para inestabilizar su gobierno. A ello añadía el hecho de que dos barcos de bandera estadounidense habían atracado en los puertos de San Juan, Ponce y Mayagüez los mismos días en que había estallado la sedición. Los temores más manifiestos de Marchessi eran respecto a la política expansionista de Estados Unidos y a las sociedades secretas que laboraban en la isla y en el exilio en favor, desde su punto de vista, de la anexión a aquel país y no de la independencia. Las órdenes que llevaron al exilio a Ruiz Belvis y Betances Alacán al exilio en 1867 representaban la respuesta del gobierno español a una amenaza anexionista que se presumía contaba con el apoyo de Estados Unidos.

El aislamiento del separatismo

La actividad represiva antianexionista de Marchessi sucedió a  una importante reunión llevada a cabo en la finca “El Cacao” propiedad de Luis Gustavo Acosta Calbo, hermano de José Julián. En la mítica reunión de “El Cacao” una muestra del liderato liberal reformista y separatista anexionista e independentista discutió, según se presume, las condiciones del país tras el cierre de la Junta Informativa de Reformas.  En la concurrencia había por lo menos seis separatistas.  Terminado el informe de los comisionados a Madrid y analizado el estado político de España, se debatió  la situación de Puerto Rico y el camino a seguir.  En la reunión Betances Alacán propuso la idea de organizar una revolución en la isla. La revolución en Betances Alacán era  desde 1856, concepción que hoy puede parecer romántica o cándida, un deber de todos que superaba las diferencias ideológicas. La oposición de José Julián no se hizo esperar y la concurrencia se dividió.  El liberalismo reformista se autoexcluyó de la causa rebelde.

La revolución que Betances Alacán sugería en los meses de mayo y junio de 1867 una vez evaluada la tarea ejecutada en la Junta Informativa de Reforma, que luego se conoció como la Insurrección de Lares, tendría que articularse sin el apoyo del liderato más visible del liberalismo reformista. Asimilistas y especialistas se oponían por igual a la separación de Puerto Rico de España en la medida en que confiaban, desde su  integrismo crítico, en la posibilidad de sanar una relación malsana o enfermiza y alcanzar la modernidad bajo el palio de la hispanidad.

La pregunta era ¿hasta dónde podrían contar los separatistas independentistas con los anexionistas para la revolución? Todo dependería de los objetivos estratégicos del golpe. A ese tema dedicaré la siguiente reflexión.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia (22 de agosto de 2020)

julio 24, 2020

Pensar el separatismo: el planteamiento de un problema

  • Historiador

De cara a la conmemoración del 151 aniversario de la Insurrección de Lares de septiembre de 1868, volver a mirar las circunstancias que rodearon la rebelión reviste una peculiar importancia. Revisitar los caminos que condujeron a Lares, podría animar una comprensión más abierta de los problemas que rodean a los que al presente se consideran herederos de aquel actó único en muchos sentidos.

El separatismo: una aproximación conceptual

El separatismo fue un movimiento político ideológico diverso que aparece mencionado por primera vez en documentos puertorriqueños del año 1795. En aquellos pliegos el concepto sugería una aspiración amenazante que atemorizaba a las autoridades hispanas en la medida en que ponía en peligro su control soberano sobre las colonias Hispanoamericanas y Caribeñas. La meta política inmediata del separatismo era separar o enajenar a Puerto Rico del Reino de España. La meta política futura, la cuestión de hacia dónde conduciría la separación, no estaba clara. El separatismo no terminaba con la ruptura con el poder colonial hispano. Durante el primer tercio del siglo 19 las posibilidades tras la separación eran varias. Por un lado, se podía asociar a Puerto Rico separado a otro poder mayor en busca de seguridad política y económica. Por otro lado, se podía vincular a Puerto Rico separado a las otras Antillas en una federación en el modelo de la estadounidense emanada del 1776 que desembocó en la constitución de 1787, o de la germánica articulada por Napoleón Bonaparte en 1815 en el escenario del Congreso de Viena. En ocasiones ambas posibilidades se entremezclaban, elemento que complicaba el panorama ideológico del separatismo decimonónico.

En diversas instancias, la unión que se buscaba constituir debía convertirse en parte de un poder internacional estable. En aquel entonces no se confiaba en la capacidad de los territorios pequeños o insulares para la independencia y la soberanía. Después de 1819, los poderes que parecían idóneos para ese fin fueron la Gran Colombia creada por el Congreso de Angostura y Estados Unidos. A pesar de que era probable que muchos separatistas deseasen constituir el Puerto Rico separado en un país independiente y soberano, aquella no parece haya sido la tendencia dominante. El separatismo fue un movimiento internacional encabezado por criollos radicales que seguía el modelo de lo que luego se denominó el Ciclo Revolucionario Atlántico en América. En términos geopolíticos y culturales, concebía a Puerto Rico como parte integrante de Hispanoamérica, modelo figurado en las estructuras seculares del Imperio Español por lo que su probable integración a aquel “otro” no planteaba problema alguno. En síntesis, el separatismo fue la base no solo del movimiento independentista en sus diversas manifestaciones sino también de todo movimiento anexionista a otro territorio continental.

El separatismo anexionista tenía como meta política separar a Puerto Rico del Reino de España para anexarlo a otra unidad política. Su tradición ha sido documentada con varios modelos más o menos conocidos por los investigadores.

  • El primero fue la conjura de 1815 organizada por el diputado a Cortes de origen hispano-cubano, el militar y mercenario José Álvarez de Toledo y Dubois (1779-1858). Álvarez de Toledo aspiraba separar las tres Antillas Mayores del Reino de España con el fin de fundar una confederación que, una vez constituida, solicitaría su integración a Estados Unidos como un territorio más. La conjura fue promovida por intereses económicos de aquel país pero no gozó del respaldo de su gobierno y el conspirador cayó en manos de las autoridades hispanas.
  • El segundo fue la conspiración de 1821 cuyo cerebro organizativo fue el General Antonio Valero de Bernabé (1760-1863). El militar nacido en Fajardo redactó un “Plan de Invasión a Puerto Rico” que proponía separar a Puerto Rico del Reino de España con la finalidad de convertirlo en el Estado de Borinquen de la Gran Colombia.
  • El tercero fue otra conjura del año 1822, preparada por el militar y mercenario alemán General Luis Guillermo Doucoudray Holstein (1772-1839) la cual tuvo como centro de operaciones la isla holandesa de Curaçao. Se sabe que poseía contactos en la ciudad de Filadelfia, Pennsylvania. El conspirador planeaba invadir y administrar su proyecto desde la costa oeste del territorio probablemente Mayagüez o Aguadilla y se proponía convertir a Puerto Rico en el Estado de Boricua de Estados Unidos.

El separatismo anexionista estuvo especialmente activo durante la década de 1850 en particular en Cuba alrededor de la figura del militar venezolano Narciso López de Urriola (1797-1851) y en 1868, cuando estallaron Lares y Yara, era una de las fuerzas ideológicas más pujantes dentro de los sectores separatistas. En Puerto Rico, el médico José F. Basora (1832-¿1882?) y el empresario Juan Chavarri, ambos de Mayagüez y cercanos de Ramón E. Betances Alacán (1827-1898) y Segundo Ruiz Belvis (1829-1867), fueron anexionistas militantes antes de la insurrección de Lares.

«1868-1968» por Lorenzo Homar, serigrafía

El separatismo independentista por su parte tenía la meta de separar a Puerto Rico del Reino de España para convertirlo en un país soberano y, desde la soberanía, promover la constitución de una federación o confederación de las Antillas hispanas, Cuba y República Dominicana. A fines del siglo 19 los potenciales miembros de la unión ya se habían ampliado hasta incluir todo el orbe antillano insular.  Como se dijo, los archivos registran su presencia desde 1795 cuando se investigó a supuestos separatistas en la isleta de San Juan en el contexto del temor producido en la oficialidad colonial por motivo de la Revolución Francesa. Aquel año se había aprobado la Constitución del Año III de la Revolución tras la desaparición del Club de los Jacobinos, como antesala del golpe militar del 18 Brumario de Napoleón Bonaparte. La presencia esporádica del separatismo independentista entre 1808 y 1827 ha sido documentada pero todo parece indicar que aquella propuesta alcanzó madurez política entre los años 1837 y 1865.

Aquellos años representaban dos lugares claves para el relato tradicional de la historia política de aquel siglo que la historiografía del 1930 y el 1950 consagraron no a la luz del desarrollo del separatismo sino del autonomismo. El relato aludido enlazaba el desarrollo del separatismo independentista al hecho de que en 1837 se había excluido a Puerto Rico del amparo de la Constitución de 1836, a la incumplida promesa de Leyes Especiales o autonomía regional y al fraude que significó la Juan Informativa de Reformas citada en 1865 y celebraba en 1867. Bajo la presión de las circunstancias los separatistas independentistas favorecieron el establecimiento de alianzas con los separatistas anexionistas y con los liberales reformistas más exigentes, en especial los que defendían la autonomía moderada o radical. La manifestación política más conocida del separatismo independentistas fue la Insurrección de Lares de 23 de septiembre de 1868 y todas las conjuras que le sucedieron hasta los Comités de Pólvora animados por Betances Alacán antes de radicarse en París que seguían activos en 1874.

El separatismo independentista no era  un movimiento homogéneo. Las tendencias dominantes parecen haber estado determinadas por la naturaleza del liderato y sus preferencias tácticas por lo que es posible distinguir entre una facción militarista y otra civilista.

  • El separatismo independentista militarista era antimonárquico y republicano. Su liderato estaba constituido por militares profesionales que provenían del Estado Mayor del Ejército Español en Puerto Rico y su centro de acción estaba en la capital, San Juan. Su activismo ha sido documentado en una diversidad de actos conspirativos  ejecutados entre 1848 y 1865. Se sabe que negociaban el apoyo político y económico de los gobiernos de la República de Venezuela y de la Monarquía de Gran Bretaña para su causa. Su republicanismo no les impedía negociar con un régimen monárquico como el británico. Hacia el 1863 se organizaron alrededor del Gran Club de Borinquen cuyos encargados eran los militares Andrés Salvador (1804-1897) y Juan Eugenio Vizcarrondo y Ortiz de Zárate (1812- ¿?). La táctica que los definía era simple: debía articularse un golpe militar eficaz con el más amplio apoyo popular a fin de proclamar la independencia. Los gastos de la guerra de independencia se pagarían con un préstamo a los británicos, pagadero después de la independencia. La confianza en que las fuerzas armadas y la gente apoyaría al liderato era completa, hecho que sugería una concepción pasiva del papel de la comunidad en el proceso.
  • El separatismo independentista civilista era también antimonárquico y republicano.  Fue una facción liderada por civiles, profesionales e intelectuales activos en Puerto Rico y atrajo a numerosos exiliados que habían hallado refugio en el Caribe y Estados Unidos. Hacia el año 1857, su centro gravitacional estaba en Mayagüez y sus dirigentes más notables eran Betances Alacán y  Ruiz Belvis quienes negociaban el apoyo de Estados Unidos y de las Repúblicas de Perú y Chile para su causa. La correspondencia de Betances Alacán demuestra que también este, a pesar de su republicanismo radical, nunca descartó  el respaldo de monarquías como la británica si se trataba de adelantar la causa de las islas. Desde 1865, se aliaron con la Sociedad Republicana de Cuba y Puerto Rico en Nueva York, organización encabezada por el cubano Cirilo Villaverde (1812-1894) y el citado Basora, ambos anexionistas. La comunidad de intereses entre los separatistas independentistas civilistas y los anexionistas era visible pero no impidió que se desarrollaran tensiones en algunos momentos. Su táctica consistía en  organizar una invasión a Cuba y Puerto Rico desde Estados Unidos con el apoyo de algunos países de Hispanoamérica, a la vez que se estimulaba un levantamiento o insurrección popular en ambas islas. Todo sugiere que estaban dispuestos a contratar militares profesionales para coordinar la fase bélica pero querían asegurarse de que el protagonismo del proceso recayera en el liderato civil a fin de que la revolución representara los intereses de la gente o el pueblo común. Las relaciones con los militares profesiones siempre fueron ambiguas como quedó demostrado en los eventos de Lares y Pepino.

Ambas tendencias, la separatista independentista (militarista y civilista) y la anexionista apoyaban en principio el libre mercado, la libre competencia y, tras el fin de la Guerra Civil en Estados Unidos (1864), la abolición de la esclavitud de manera más o menos unánime. A pesar del elitismo del liderato, simpatizaban con la construcción de un sistema democrático o representativo que se apoyara en la gente común o el pueblo siguiendo el modelo francés y estadounidense. Todos reconocían que el proceso de separación de Puerto Rico de España debía tener un componente de violencia armada. La experiencia de los procesos de emancipación de las ataduras del Antiguo Régimen en América desde fines del siglo 18 así lo indicaba.

Todos aquellos sectores estuvieron presentes en los procesos que condujeron a la Insurrección de Lares del 23 de septiembre de 1868. La complejidad y heterogeneidad del separatismo tiene que ser tomada en consideración  a la hora de evaluar su manifestación más relevante.

El separatismo: una aproximación historiográfica

El separatismo fue uno de los proyectos político ideológicos más visibles durante el siglo 19. A pesar de que nunca consiguió la meta última que se propuso, desasir a Puerto Rico del control hispano por la fuerza de las armas, asunto que se resolvió con una invasión extranjera en 1898, su impacto sobre la figuración identitaria puertorriqueña ha sido significativo. El esfuerzo del gobierno español por suprimirlo ocupó a muchos investigadores desde fines del siglo 19, momento en el cual el periodista ponceño radicado en la ciudad de Nueva York, Sotero Figueroa Fernández (1851-1923) se propuso historiarlo. Aquel intelectual vinculado a los sectores artesanales había transitado del liberalismo, al autonomismo radical, y de allí al independentismo confederacionista.

Uno de los rasgos distintivos del proyecto de Figueroa fue que no vio la experiencia separatista previa a aquella fecha: la de fines del siglo 18 y la que se había articulado desde 1808 hasta por lo menos 1848. Figueroa investigaba en una situación de emergencia, desde el exilio político y bajo la vigilancia de las autoridades hispanas. El interés que manifestaba no podía desembocar en una historia sistemática del separatismo por toda una diversidad de circunstancias materiales y espirituales. El hecho de que él no fuese un historiador, los reclamos de la inmediatez que imponían la militancia y el activismo, la ausencia de archivos o registros documentales formales a los cuáles recurrir aparte de los periódicos revolucionarios disponibles, entre otros, debe ser tomado en consideración en cualquier juicio que se haga sobre su esfuerzo. Figueroa escribió desde la experiencia conspirativa y la pasión del militante. Los registros o archivos de los que dependió fueron el testimonio del liderato separatista puertorriqueño puesto sobre papel a petición suya, en especial el de Betances Alacán. El médico de Cabo Rojo, desde su punto de vista, representaba la tradición más vigorosa del separatismo independentistas puertorriqueño a la luz de su papel en el 1868. Al apelar a la memoria de los participantes en especial los protagonistas, inauguró un tipo de historia oral sin oralidad porque muchos de sus testigos vivían dispersos por América y Europa y solo eran asequibles por correspondencia.

La discursividad de Figueroa tanto en sus notas biográficas sobre algunos líderes separatistas en el Ensayo biográfico…  (Ponce, 1888), como en sus artículos sobre la Insurrección de Lares de La verdad de la historia (Nueva York, 1892), osciló entre dos polos. Por un lado, la nostalgia respecto al punto de viraje que representó para la memoria separatista decimonónica el 1868 puertorriqueño y cubano, Lares y Yara. Por otro, la insistencia en la uniformidad ideológica de aquellos proyectos. Ambos intentos rebeldes terminaron por ser identificados como la  expresión de un separatismo de fines independentistas homogéneos. Lares, dados los numerosos mártires que produjo, fue imaginado como un acto heroico iniciático no exento de sacrificios. Un acto de aquella naturaleza invitaba a la reverencia. Ese fue el tono que le imprimió el Partido Nacionalista cuando retomó e hizo suyo aquel hito en 1930 bajo el influjo intelectual de Pedro Albizu Campos. Los historiadores del nacionalismo hicieron un esfuerzo por extender las raíces de lo que llamaban la gesta de Lares hasta las fuentes bolivarianas a través del rescate de una de las grandes figuras de aquel proyecto histórico: el General Antonio Valero de Bernabé (1790-1863)

Que el separatismo de las décadas de 1880 y 1890 estuviese integrado por personalidades identificadas con la autonomía radical, como Figueroa, y la independencia era comprensible. Los portavoces del orden español insistieron en acusar a los autonomistas moderados o radicales de ser antiespañoles y separatistas potenciales. En ocasiones también los señalaron como favorecedores de los avances de los intereses de Estados Unidos en las Antillas españolas y el anexionismo, asociación difícil de negar cuando se observa el problema desde el presente. Aquello significaba que la mirada que poseían las autoridades policiacas y de alta política o espionaje hispanas del separatismo, distaba mucho de la homogeneidad que le adjudicaba Figueroa en sus textos de fines del siglo 19 y de la que le impusieron los nacionalistas desde la década de 1930.

¿Qué le faltaba al modelo de Figueroa y de los nacionalistas? Le faltaba el componente separatista anexionista que tanto había preocupado a Eugenio María de Hostos Bonilla (1839-1901) durante sus primeros días en Nueva York en 1870. La exclusión de los anexionistas en la ola subversiva alrededor del 1868, práctica que cumplía una función política concreta en aquel entonces, llama mucho la atención. La omisión de los observadores del siglo 19 fue reproducida por los del siglo 20. En una serie de expresiones públicas vertidas entre 1923 y 1930, los ideólogos del nacionalismo argumentaron que la integración de Puerto Rico a aquel país como estado era imposible.

Los procesos a través de los cuales se ejecutó la purga del pasado anexionista del separatismo no han sido investigados con propiedad. El discurso a través del cual ello se realizó nunca ha sido problematizado por lo que el sentido cambiante de la anexión desde 1820 hasta 1930 tampoco ha sido precisado. La exclusión no se circunscribió al componente anexionista por cierto. La reflexión sobre el pasado de la lucha por la independencia elaborada desde el nacionalismo devaluó la herencia de los autonomistas radicales. En un artículo publicado en partes entre 1930 y 1931 en el marco de un argumento jurídico, Albizu Campos afirmaba que una autonomía liberadora si bien había sido posible bajo el orden español, su modelo era la Carta Autonómica de 1897, ello no era posible bajo el estadounidense.

Todo sugiere que las fronteras entre independentistas, anexionistas y autonomistas radicales en el siglo 19 eran bastante fluidas, débiles o porosas. La experiencia política emanada del 1898 parceló y distanció aquellas tres expresiones de la resistencia antiespañola cancelando de ese modo los vasos comunicantes que habían existido entre aquellas. Después de todo las necesidades y las circunstancias de la política y el activismo de cada día eran diferentes en los siglos 19 y 20. El problema no radica en el distanciamiento en sí mismo sino más bien en la forma en que unos y otros sepultaron ese pasado y no volvieron a reflexionar en torno el mismo. El resultado neto de aquellos para la historiografía del separatismo fue la reducción de un discurso y una praxis compleja. Circunscribir el separatismo a la propuesta independentista  simplificaba una experiencia que irradiaría la cultura política puertorriqueña de los últimos dos siglos. Aclarar el papel que cumplió aquella madeja de tendencias camino hacia el 23 de septiembre es por lo tanto esencial.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 17 de julio de 2020.

diciembre 4, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y masonería (Parte 2)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

 

A la memoria de la sociedad secreta “Capá Prieto”, a 150 años de la rebelión

Para entender a Segundo Ruiz Belvis el pensador y activista heterodoxo, toda la información referida en la primera parte de esta serie es relevante. Es innegable que una parte significativa de sus gestiones cívicas y políticas se ejecutaron antes de su integración a la masonería. Todo sugiere que su compromiso con la racionalidad, el progreso, la fraternidad, la filantropía; igual que su espíritu crítico y su radicalización político social lo condujeron a que, en 1866, se ordenará masón en San Germán al lado del médico de Cabo Rojo, Ramón E. Betances Alacán.  Ordenarse masón era la forma de completar una travesía de cara a los proyectos que se planteaban para el futuro: la abolición de la esclavitud y la separación e independencia de Puerto Rico del coloniaje español.

Este tipo de personalidades reflexivas no tomaba decisiones a la ligera. Después de todo, la masonería no era una práctica desconocida para ellos: ambos habían estado en contacto con masones activos de manera constante a lo largo de sus vidas. En el caso de Betances Alacán su padre Felipe y su tutor en Toulousse, el señor Jacques Catherine Maurice Prévost, un boticario que se había casado en Mayagüez con María Catalina de Caballiery y Bey natural de Cabo Rojo, eran masones. La confianza de Felipe de dejar a su hijo de 13 años bajo la protección y supervisión de la familia Prévost-Caballiery era total, según se deriva de la lectura de las investigaciones del fenecido conocedor del periodo tolosano del rebelde puertorriqueño, Jacques Gilard.

 

Ruiz Belvis y el eje masónico San Germán-Mayagüez

En el caso de Ruiz Belvis, sus amigos de la infancia y “casi parientes”, los sangermeños Francisco Mariano y José Marcial Quiñones, eran masones activos. Francisco Mariano dejó al menos dos novelas de tema masónico e histórico-político publicadas en Bruselas en 1875 que se rescataron del olvido en 1998 y en 2002 gracias a las gestiones del Círculo de Recreo de San Germán: me refiero a Kalila y Fátima.  Las mismas eran parte de una trilogía que nunca se completó. Su obra literaria, marginada por la crítica canónica tradicional que inventó el registro maestro de las letras puertorriqueñas, ha sido ignorada por los estudiosos de la literatura puertorriqueña decimonónica.

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Francisco Mariano fue instrumental para la iniciación Ruiz Belvis y Betances Alacán en la masonería a pesar de la distancia ideológica que siempre manifestó respecto a aquellos. Según se sabe, compartía la preocupación por la abolición inmediata de la esclavitud negra y fue uno de los firmantes del proyecto abolicionista radical presentado en Madrid en 1867 con Ruiz Belvis y José Julián Acosta y Calbo. Pero no favorecía los afanes subversivos propios del separatismo, ni la independencia y confederación futura de las Antillas y mucho menos el recurso a las armas que aquellas propuestas habían legitimado. El intelectual y empresario de San Germán fue integrista hasta el 1898 y un conspicuo defensor del liberalismo reformista y el autonomismo moderado.

A diferencia de Ruiz Belvis y Betances Alacán, confiaba en la buena voluntad de España y fue un duro crítico de la Insurrección de Lares de 1868 con objeciones parecidas a las que también utilizó Salvador Brau Asencio, entre otros. Resulta curioso por demás confirmar que el olvido de y la devaluación de los actos rebeldes de 1868 fueron resultado neto del desprecio que produjo el acto rebelde en los ideólogos liberales reformistas y autonomistas y no en la propaganda activa de los conservadores e incondicionales. Estos, por el contrario, consideraban al separatismo en todas sus expresiones como un peligro real y un movimiento al cual había que temer y reprimir con fuerza. La reflexión sobre el separatismo desde el conservadurismo, la cual tiene en Pedro Tomás de Córdova y José Pérez Moris dos modelos, así lo confirma.

En las memorias históricas y autobiográficas escritas por los hermanos Quiñones en 1888 y 1890, las referencias a Ruiz Belvis son varias y confirman aquella afinidad. Para los dos el abogado de Hormigueros había sido uno de los protagonistas de una década, la del 1860 al 1869, que como resultado del activismo revolucionario de figuras como Ruiz Belvis y Betances Alacán, había puesto en peligro las posibilidades de triunfo del proyecto integrista liberal y autonomista que ello defendían: los separatistas eran parte del enemigo porque eran antiespañoles. Todo parece indicar que el activismo abolicionista fue la clave para que en 1866 aquellos amigos se juntaran alrededor de la filosofía y la praxis masónica.

La distancia política entre los hermanos Quiñones y Ruiz Belvis y Betances Alacán no se limitaba a la antinomia integrismo-separatismo.  El médico de Cabo Rojo cargaba consigo una leyenda política mayagüezana que hacía que muchos se apartaran de él.  Un joven Eugenio María de Hostos Bonilla reconocía la misma desde 1863 cuando le envió una ejemplar de su novela La peregrinación de Bayoán para que la leyera. Ruiz Belvis era un componente de la imagen radicalismo social y de la leyenda política mayagüezana. Dos años antes de su ingreso a la masonería, las autoridades habían desterrado a Betances Alacán dos veces, en 1858 y en 1864. El asunto tenía que ver con la campaña abolicionista, la solidaridad con los rebeldes dominicanos y su separatismo independentista que, de acuerdo con ciertas fuentes, no ocultaba a nadie. El caso de Ruiz Belvis no era diferente: los dos estaban políticamente “quemados” y sus posibilidades conspirativas se habían visto limitadas después de 1864. Cuando llegan a la masonería ambos son unos revolucionarios completos.

Algunos investigadores hemos concluido que lo que buscaban en la masonería era un nuevo espacio de secretividad y solidaridad cerca de personas con valores afines los suyos: el respeto a la racionalidad, el progreso, la fraternidad y la filantropía. Todo ello lo hacían a sabiendas de que en las actitudes políticas pudiesen manifestarse diferencias significativas. Ese tipo de organización secreta cuidadosa que rendía culto a la inteligencia podía serles de utilidad para sus proyectos futuros. La masonería era un lugar desde el cual se podría revitalizar el activismo radical que habían venido practicando desde hacía cerca de 10 años. Ambos reconocían el papel que habían cumplido las Logias Masónicas alrededor de la figura de Giuseppe Mazzini (1805-1872) y la “Joven Italia” en el proceso de unificación de la Italia en formación desde 1837; y el que había tenido la Masonería en la otra lucha por la independencia de la República Dominicana ante el dominio de Haití desde 1838 alrededor de la figura de Juan Pablo Duarte y “La Trinitaria”.

El caso de Ruiz Belvis es representativo. La liberación de sus esclavos, la formulación de su proyecto de colegio de segunda enseñanza en Mayagüez y Madrid, la hipoteca de la Hacienda Josefa y la presentación del proyecto abolicionista en Madrid, coinciden con su tránsito hacia la masonería. Cuando fue desterrado por primera vez, el 7 de junio de 1867 -para Betances Alacán era el tercero- ya había sido ordenado.  El destierro fue resultado de una orden emitida por el Capitán General José María Marchessi y Oleaga (1801-1882) y no tenía relación alguna con las afinidades masónicas de los dos perseguidos. La Capitanía los vinculó, junto a otros militamtes liberales, con la promoción de un motín acaecido en los cuarteles del Cuerpo de Artilleros del capital aquel mismo día.

En realidad, se trataba de un caso fabricado por la vigilancia estatal como tantos otros en la historia del Puerto Rico moderno. La acusación era demagógica. El “Motín de los Artilleros”, como se conoció a aquel episodio, era resultado de problemas de cuartel y nada tenían que ver con el dilema integristas y separatistas. Los artilleros reclamaban ciertos derechos que les habían sido vulnerados y no había detrás del mismo instigación antiespañola o separatista alguna. Lo que preocupaba a Marchessi era el activismo social, político y cultural de Ruiz Belvis y Betances Alacán en Mayagüez y las posibles repercusiones de este en el resto de la colonia. Los puntos claves del encono gubernamental eran, claro está, la pública defensa de la separación e independencia de Puerto Rico, de la abolición radical de la esclavitud y las conexiones de aquel abogado y aquel médico con los liberales dominicanos conocidos como los “azules” que habían vuelto a echar a España de la República Dominicana en 1863. Por aquel entonces nadie podía imaginar el valor que Betances Alacán adjudicaba a la cuestión dominicana, a los “azules” y el papel que cumplieron aquellos liberales en el auspicio de la causa puertorriqueña hasta fines del siglo 20. Eso sí, visto desde la distancia, Marchessi no estaba en posición de reconocer como nosotros, que desde 1866 en Ruiz Belvis y Betances Alacán se juntaban dos peligros: el radicalismo masónico y el radicalismo político.

De acuerdo con el investigador Oscar Gerardo Dávila del Valle, en 1866 existían en Puerto Rico tres grupos de obediencias masónicas: los orientes españoles, las adscritas a la Gran Logia de Colón de Cuba fundada en 1859, y las adscritas a la Gran Logia de Santo Domingo surgida de un proyecto de rehabilitación de la hermandad iniciado en 1858. Aquellos orientes convivían con una masonería de filiación estadounidense que algunas vinculan a Filadelfia. Fue en la logia Unión Germana número 8, fundada el 26 de julio de 1866 en San Germán, de oriente dominicano, donde se ordenaron. De esa manera, la afinidad política de 1861 a 1863 culminó en afinidad masónica.

Acorde con algunas fuentes, allí laboró hasta 1867 y alcanzó el grado de Gran Maestro lo cual es poco probable dada la complejidad de los requerimientos de este tipo de órdenes para un ascenso de esa naturaleza. Otras fuentes proponen que Ruiz Belvis auxilió a Betances Alacán en la fundación de la Logia Yagüez número 10 también de oriente dominicano.  Los comentaristas sugieren que esa logia “nunca tuvo solar”, se reunía en “templo abierto” y practicaba la “masonería forestal” propia de los “carbonarios”. Aparte de Ruiz Belvis y Betances Alacán, componían la misma algunos de los expulsados a raíz del “Motín de los Artilleros”, que ingresaron al “Comité Revolucionario de Puerto Rico” en Santo Domingo y promovieron la creación de “Sociedades Secretas” camino de la insurrección de 1868. Desde mi punto de vista esta puede considerarse el núcleo germinal de los luego fue “Capá Prieto” de Mayagüez.

Aquel proceso informa sobre la diversidad ideológica en el seno de la Masonería. Si bien la filosofía masónica exigía profesión de tolerancia y neutralidad en temas religiosos y políticos, la reflexión sobre esos asuntos siempre estuvo presente. Los investigadores han confirmado la orientación integrista, conservadora y asimilista de los orientes españoles, las afinidades separatistas anexionistas de algunas logias de oriente estadounidense y la orientación liberal, separatista independentista y antillanista de las logias dominicanas de aquellos años. Las tendencias no derivaban de la filosofía masónica sino de la heterogeneidad de las preferencias político-ideológicas de los hermanos masones y de la forma en que evaluaban la relación con España.

 

¿Qué tipo de masones fueron Ruiz Belvis y Betances Alacán?

A fin de comprender la situación de Ruiz Belvis y Betances Alacán en la Masonería voy a depender de un argumento de Dávila del Valle en un artículo de 1998. Este autor sugiere la existencia en la masonería de una masonería radical. Algo similar argumenta el investigador francés Paul Estrade cuando evalúa al Betances Alacán masón en una conferencia de 2007 publicada en 2017. Si uso el lenguaje de otro investigador del tema, José Antonio Ayala en un texto de 1989, las diferencias entre ambas eran obvias. A pesar de que coincidían en la “profesión de progresismo, tolerancia y amor al género humano”, en temas como la neutralidad en religión y política diferían.

La excepcionalidad de Ruiz Belvis y Betances Alacán como masones se relacionaba con ello. Su activismo entre 1856 y 1866 no dejaba duda de que fueron “masones radicales”. El “radicalismo” tenía que ver con lo que Dávila del Valle denomina la “herencia carbonaria” y “jacobina” que tuvo en Louis Blanc (1811-1882) y el ya citado Mazzini dos iconos. Es su conjunto, los tonos dominantes eran su republicanismo antimonárquico, el anticlericalismo feroz, su predisposición por la acción revolucionaria, su proximidad al “asociacionismo”, el “cooperativismo” y la “filantropía” y por su ansiedad por construir la “fraternidad universal” o “Liga de la Naciones” en el modelo de la “Anfictionía” kantiana.

Debo destacar dos asuntos de relevancia. No es difícil descubrir en ese conjunto coincidencias con el separatismo independentista, abolicionismo radical y la idea de la unión o confederación de las Antillas en una nación colectiva de pequeñas nacionalidades. Tampoco es difícil percibir ciertas coincidencias con el pensamiento antisistémico que develaba las injusticias del capitalismo ascendente por aquel entonces. Ruiz Belvis, si uso un argumento Estrade en su conferencia de 2007, era un “masón inconforme” o un “heterodoxo dentro de la heterodoxia” como señalaba Dávila del Valle. Su actitud demostraba que siempre se podía ser más radical si la situación lo exigía.

Aquel secularismo feroz, radical y polisémico poseía un valor trascendental. Siempre representó una amenaza para la hispanidad y su proyección lo mismo en el siglo 19 cuando era un poder efectivo, como en el siglo 20 cuando se constituyó en un modelo identitario. Baste recordar cómo, en una conferencia dictada en la Universidad de Puerto Rico en 1931 en medio de la “marea hispanófila”, Pedro Albizu Campos afirmaba:

Nuestros revolucionarios (se refiere a los del siglo 19) aspiraban a constituir un estado republicano con educación heterodoxa pero a mi juicio en este particular estaban equivocados porque toda nacionalidad debe fundarse sobre el espíritu religioso que anima a su habitantes (El Mundo, 7 de abril de 1931)

 

Publicada originalmente en 80 Grados-Historia el 14 de septiembre de 2018

diciembre 3, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y su generación (Parte 1)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

A la memoria de los insurrectos de Lares, a 150 años de la rebelión

La investigación sobre papel de las heterodoxias en el Puerto Rico del siglo 19 plantea numerosas dificultades. La curiosidad de los investigadores se ha centrado en el campo de la Masonería y, tal vez sin proponérselo, ha invisibilizado la diversidad de las heterodoxias. En ese sentido el papel del Libre Pensamiento, el Rosacrucismo, la Teosofía y la Antroposofía con las cuáles convivió la Masonería, sigue siendo un territorio sub-investigado y parcialmente ignoto.

La tendencia resulta comprensible por la notoriedad de la Masonería como contestación a un orden reaccionario y obtuso. El hecho de que aquella fuese una práctica censurada por el orden monárquico hispano-católico y forzada a practicarse en secreto para proteger a sus miembros es parte del problema. La secretividad limitó el acceso a los registros masónicos a los iniciados. Aquellos que desde afuera se interesaran en el tema, dependían de fuentes secundarias por lo regular vagas. Ese tipo de archivos oficiales, si bien informaba sobre la representación que se hacía el orden monárquico hispano-católico de estas organizaciones, poco servían para entender cómo el masón se representaba a sí mismo. Tampoco se puede pasar por alto que la Masonería poseía una diversidad notable que animaba las contradicciones en su seno.

Segundo Ruiz Belvis

La situación ha sido un reto metodológico e interpretativo enorme imposible de superar del todo. El historiador no masón que investiga el tema en el marco del siglo 19, se debate entre los imaginarios masónicos a los que tiene acceso, y los imaginarios antimasónicos que repuntan de la documentación administrativa oficial. Sobre la base de esa vacilación, el investigador se ve precisado a elaborar unos juicios y conclusiones tentativos. Ese precisamente es mi caso.

Cuando el tema que se plantea gira alrededor de una figura como el licenciado Segundo Ruiz Belvis las dificultades se multiplican. El intelectual de Hormigueros tuvo una vida corta, murió cuando apenas tenía 38, y dejó un conjunto documental pequeño. Ideológicamente circuló entre el activismo político social separatista independentista, la filantropía y el abolicionismo radical y fue uno de los arquitectos tempranos de la idea de la unión de las Antillas a la luz de la experiencia dominicana y haitiana. Su vida pública se limitó al periodo de 1857 al 1867 y fue masón activo poco menos de 2 años. Todo sugiere que intentó poner el pensamiento y la acción masónica al servicio de las causas políticas, sociales y culturales que defendió.

La tentación de ver a Ruiz Belvis como la regla o un caso típico es enorme. Lo cierto es que la vinculación que estableció entre la praxis masónica y la praxis político social fue excepcional y atípica. Lo mismo puede afirmarse de su hermano masón más cercano: Ramón Emeterio Betances Alacán. Una parte significativa de los masones del siglo 19 interpretaron la relación entre la masonería y la política de modo distinto y, en ocasiones, opuesta a la de ellos.

El tema de los puntos de contacto entre masonería y política en el Puerto Rico del siglo 19 ha girado alrededor de dos hipótesis generales. La primera es la que afirma que la masonería cumplió una función esencial en la evolución de las luchas políticas en la colonia.  Desde esa perspectiva, el radicalismo masónico y el radicalismo político habrían sido el eje del progreso racional hacia ciertas metas compartidas por ambos programas. Los que defienden esta hipótesis tienden a evaluar el conjunto de la Masonería a la luz de los actos de Ruiz Belvis y Betances Alacán y pierden de perspectiva el panorama mayor.

La segunda hipótesis es la que presume que la masonería cumplió una función accesoria en la evolución de las luchas políticas en la colonia. Parte de la premisa de que, junto a los practicantes del radicalismo masónico y político, coexistía una masonería moderada que no aceptaba los métodos de Ruiz Belvis y Betances Alacán. La convergencia entre el radicalismo masónico y político respondía a consideraciones individuales que deberían ser revisadas en cada caso. Las discrepancias entre las dos tendencias no eran filosóficas o estratégicas sino prácticas y tácticas. La defensa de la racionalidad, el progreso y la fraternidad era una meta común.  Los que defienden esta hipótesis reconocen la heterogeneidad de la Masonería del siglo 19 y confirman que aquel movimiento reflejaba bien las contradicciones del orden social en el cual se desenvolvió. Desde mi punto de vista, la “verdad probable” se encuentra en algún lugar en medio de esas dos hipótesis. Desde afuera de la masonería, un buen escenario histórico para comprender esa complejidad son las décadas de 1850 y 1860 y los actos de Ruiz Belvis.

Ruiz Belvis: panorama biográfico y complejidades políticas de su tiempo

Ruiz Belvis nació en 1829 en el barrio Hormigueros de San Germán. Provenía de una familia, los Belvis, que cargaba un pasado venezolano y había estado vinculada al Patronato y Mayordomía de Fábrica del Santuario de Monserrate en Hormigueros, uno de los focos de fe más poderosos de la isla a principios del siglo 19. La relación de Ruiz Belvis con esa institución hispano-católica que no encajaba del todo en el engranaje de la iglesia institucional por sus fuertes raíces populares fue determinante para algunos de sus proyectos civiles, sociales y culturales al final de su vida.

El ciudadano Ruiz Belvis se desarrolló al interior de los sectores privilegiados de la colonia. Era hijo de hacendados azucareros con propiedades en toda la región, su padre José Antonio Ruiz Gandía (1810-1868) había estado activo en la política municipal de Mayagüez y fungió como alcalde casual de la ciudad. Ruiz Belvis y sus hermanos tuvieron acceso al capital cultural que, por aquel entonces, aseguraban las carreras profesionales dado su origen de clase. Como se sabe, estudió la preparatoria en Caracas y completó Derecho Canónico y Civil, como lo requería la educación jurídica de la época, en la Universidad Central de Madrid, espacio en el cual desarrolló una red de relaciones con otros inmigrantes de la colonia que marcaron su vida por siempre.

A su regreso a Puerto Rico en 1857, según la tradición familiar, se insertó en la vida política de Mayagüez. Desde esa fecha y hasta 1867 fungió como Síndico Procurador (1857-1858), administró una oficina legal privada ubicada en La Marina Meridional en la calle de la Aduana y, luego, en la Candelaria (1862 y 1863), y actuó como Juez de Paz (1866) de la ciudad. Su labor como Síndico puntilloso molestó a algunos. El Síndico era, en el derecho clásico, el “abogado y defensor de una ciudad”, el depositario y responsable de los bienes públicos que también representaba los intereses de los esclavos registrados en caso de que sus derechos fuesen violados. Un síndico cuidadoso podía ser un dolor de cabeza para quienes pretendían usar el servicio público en el Ayuntamiento para su beneficio personal, como solía suceder. Por eso cuando se postuló para la posición en 1862 y 1863, no obtuvo los votos suficientes para ocuparla otra vez. Los colaboradores más cercanos de Ruiz Belvis en aquel periodo parecen haber sido José García de la Torre, ex-síndico de la ciudad y a quien consideraba un modelo o un maestro dado que manifestaba preocupaciones jurídicas similares a las suyas; y los médicos Betances Alacán y José Francisco Basora, con quienes compartía las ansiedades abolicionistas y separatistas.

El Puerto Rico al cual retornó Ruiz Belvis en 1857 atravesaba por una situación complicada. Junto a los viejos problemas que emanaban de la relación colonial con una monarquía autoritaria y católica, asomaban otros enormes retos. El monopolio hispano del mercado, la centralización del poder, la fragilidad de los ayuntamientos y la intención hispana de perpetuar el esclavismo y el trabajo servil que tendía a desaparecer del panorama internacional, eran algunos de ellos. El fin de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de una guerra civil en 1864, representó un punto de giro para muchos antillanos. Lo cierto era que, terminados los tiempos de gloria de la economía de hacienda azucarera, la industria atravesaba por una situación deprimente. Las condiciones del mercado internacional le exigían entrar en un proceso de modernización del mercado de capital y laboral, y en una revolución tecnológica que la hiciese competitiva otra vez. El régimen hispano le ponía frenos a aquel proceso por miedo a perder su poder sobre el territorio.

A los imperativos materiales se sumaban los humanitarios y sociales. El espíritu filantrópico y fraterno del cual Ruiz Belvis participaba, se traducía en el reclamo de abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros y la institucionalización de un mercado laboral libre más justo. Las relaciones coloniales estaban en crisis y los sectores inteligentes del país responsabilizaban al esclavismo, al trabajo servil y a la Monarquía Española que los justificaban, de una parte, significativa de la crisis. Ruiz Belvis era parte de aquella ofensiva crítica de activistas que, apoyados en el liberalismo clásico, el republicanismo y las ideas democráticas, favorecían la descentralización del poder ya fuese en el marco del federalismo o del municipalismo, y señalaban con insistencia los males de su tiempo. El sólo hecho de articular un discurso de esa naturaleza lo convirtió en una persona “sospechosa” e “inconveniente”. El panorama era más complejo. Las ideas antisistémicas que comenzaban a penetrar a la Europa avanzada a mediados del siglo 19, cuando Ruiz Belvis se formó en Madrid, también son evidentes.

A todo ello el abogado de Hormigueros añadió el componente del separatismo, el independentismo y el antillanismo emergente. Buena parte de su grandeza tiene que ver con esa concepción de que siempre se puede ser un poco más radical y contestatario si así las circunstancias lo requieren. El discurso de los activistas como Ruiz Belvis, sin ser un masón activo, estaba impregnado de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas que encontraban un eco en el ideal masónico. Por ello a nadie debe extrañar que, durante el año 1866, fuese ordenado masón, como se verá más adelante. En su caso, aquel conjunto de principios se combinó con una fuerte dosis de secularismo y el anticlericalismo como protesta ante la alianza que existía entre la Monarquía Española y la Iglesia Católica para justificar el expolio del país.

Aquel conjunto de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas, traducían la protesta universal contra los efectos deshumanizadores que derivaron del desarrollo del capitalismo moderno en Europa, y de la inserción del Puerto Rico en los circuitos de este en una condición asimétrica por colonial, durante la primera mitad del siglo 19. No todos aquellos grupos ideológicos desembocaron en el anticapitalismo, como fue el caso de una diversidad de tendencias antisistémicas. Pero la voluntad de re-humanizar el mercado y la sociedad a fin de crear un orden más educado, justo y e igualitario era moneda común.

Es importante llamar la atención, sin embargo, sobre un hecho incontestable. No todos los activistas siguieron el modelo de Ruiz Belvis y no todos los masones articularon una praxis activista como la de aquel. Cualquier generalización en esa dirección siempre será cuestionable. Las formas que tomó el activismo político social y masónico, en especial los debates al interior de los grupos que se pueden documentar en Europa y Puerto Rico no dejan dudas al respecto. El activismo político social y la Masonería mostraron una originalidad extraordinaria a la hora de enfrentar los conflictos de su tiempo. Pero el hecho de que ambas vías representaban una protesta contra un orden considerado inicuo y retrógrado por su identificación con los valores del Antiguo Régimen también es irrefutable. La Racionalidad, la Libertad y el Progreso al que aspiraban era el mismo. La pregunta que hay que responder es cómo el activismo político social y el masónico se compenetraron en la figura del abogado de Hormigueros.

La Masonería en el movimiento separatista en la década de 1860: el caso de Mayagüez

Las décadas de 1850 y 1860 fueron cruciales para el Puerto Rico en aquel siglo: la exitosa economía de hacienda azucarera entró en una crisis visible. La situación justificó el recrudecimiento del coloniaje español. El obtuso Romanticismo Isabelino nutrió la “euforia de ultramar” y, con ello, la ansiedad de Isabel II por reconstruir el imperio perdido desde 1830. La agresividad hispana polarizó las relaciones coloniales y terminó por estimular un activismo político y social que, a veces, condujo al separatismo. La consolidación de un liderato separatista fuerte está significada en Ruiz Belvis, pero también en Ramón E. Betances Alacán, José Francisco Basora y el joven Eugenio M. de Hostos Bonilla. El oeste de la isla y la ciudad de Mayagüez fueron un escenario primado en ese sentido.

Lo cierto es que Ruiz Belvis fue un activista social y político que decidió ordenarse masón. Su imagen en la ciudad se construyó sobre la base de su labor cívica y profesional como Síndico Procurador, Juez de Paz y abogado en la práctica privada de la profesión. Entre enero de 1866 en el Ayuntamiento de Mayagüez, y febrero de 1867 en el Negociado de Instrucción en Madrid, presentó el esbozo para la fundación de un colegio de segunda enseñanza “por asociación de padres de familia”. Se sabe que contaba con el respaldo de Betances Alacán y otras figuras de las elites intelectuales entre los cuales se movía desde sus años en la Universidad Central de Madrid.

El propósito del colegio era hacer asequible la educación preparatoria para los jóvenes que no podían financiarla en el extranjero por falta de recursos pecuniarios. Su compromiso era serio: el 28 de agosto de 1866 firmó un instrumento hipotecario por la suma de 4,000 escudos poniendo por garantía la Hacienda Josefa. El consignatario o prestamista era, en ausencia de un banco comercial o industrial, la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros. La relación de los Belvis con aquella institución había rendido frutos. Ruiz Belvis, el actor cívico preocupado por el progreso de la comunidad en la cual vivía, estaba completo. Pero su compromiso no se limitaba a la ciudad.

Desde 1857 estaba maduro su compromiso con la abolición inmediata de la esclavitud negra. Para ello dependió de la Sociedad Abolicionista Secreta, una organización que se dedicaba a la promoción de la abolición en dos frentes.  Uno legal que manumitía niños en las iglesias de la región pagando un derecho fijo durante el ritual del bautismo. Otro ilegal que apoyaba a esclavos prófugos o cimarrones para que salieran del país hacia lugares donde la esclavitud hubiese sido abolida tales como las Antillas Menores o algunas localidades en Estados Unidos. Él mismo, por su mano o por poder a través de su hermano Antonio Ruiz Quiñones, consiguió entre enero de 1866 y mayo de 1867 liberar a 8 infantes de la Hacienda Josefa propiedad de su padre en Hormigueros, según se registra en los libros de bautismos de la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros.

Su compromiso con la abolición inmediata se ratificó el 10 de abril de 1867 cuando, con Francisco Mariano Quiñones y José Julián Acosta Calbo, presentó el Informe sobre la abolición inmediata de la esclavitud en la isla de Puerto Rico, en las sesiones de la Junta de Información convocada por el Ministerio de Ultramar. Aquel documento excepcional en la argumentación histórica, jurídica, económica, social, política y moral ha sido considerado como el texto fundacional del discurso de la modernidad en Puerto Rico y una fuente idónea para no solo la ideología abolicionista, sino también la liberal y la separatista en toda su complejidad. Los tres firmantes eran masones.

Con todo, la abolición inmediata de la esclavitud no fue su único reclamo subversivo. Entre 1863 y 1865, al lado de Betances Alacán, colaboró en proyecto de solidaridad con el movimiento armado que en República Dominica luchaba por la restauración de la independencia conculcada por España en el marco de la “Euforia de Ultramar”. De acuerdo con fuentes españolas de “alta política”, es decir espionaje, el plan consistía en producir un levantamiento en Mayagüez durante el mes de diciembre de 1864. El acto llamaría la atención de España, animaría la resistencia dominicana e incitaría la lucha por la liberación de Puerto Rico. En aquella conjura los investigadores vemos dos cosas. Primero, una de las bases del proyecto de unión de las Antillas que más tarde se convirtió en el norte del liderato antillano hasta fines del siglo 19. Segundo, un primer ensayo para lo que en septiembre de 1868 sería la Insurrección de Lares.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia 10 de agosto de 2018

 

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