Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

diciembre 4, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y masonería (Parte 2)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

 

A la memoria de la sociedad secreta “Capá Prieto”, a 150 años de la rebelión

Para entender a Segundo Ruiz Belvis el pensador y activista heterodoxo, toda la información referida en la primera parte de esta serie es relevante. Es innegable que una parte significativa de sus gestiones cívicas y políticas se ejecutaron antes de su integración a la masonería. Todo sugiere que su compromiso con la racionalidad, el progreso, la fraternidad, la filantropía; igual que su espíritu crítico y su radicalización político social lo condujeron a que, en 1866, se ordenará masón en San Germán al lado del médico de Cabo Rojo, Ramón E. Betances Alacán.  Ordenarse masón era la forma de completar una travesía de cara a los proyectos que se planteaban para el futuro: la abolición de la esclavitud y la separación e independencia de Puerto Rico del coloniaje español.

Este tipo de personalidades reflexivas no tomaba decisiones a la ligera. Después de todo, la masonería no era una práctica desconocida para ellos: ambos habían estado en contacto con masones activos de manera constante a lo largo de sus vidas. En el caso de Betances Alacán su padre Felipe y su tutor en Toulousse, el señor Jacques Catherine Maurice Prévost, un boticario que se había casado en Mayagüez con María Catalina de Caballiery y Bey natural de Cabo Rojo, eran masones. La confianza de Felipe de dejar a su hijo de 13 años bajo la protección y supervisión de la familia Prévost-Caballiery era total, según se deriva de la lectura de las investigaciones del fenecido conocedor del periodo tolosano del rebelde puertorriqueño, Jacques Gilard.

 

Ruiz Belvis y el eje masónico San Germán-Mayagüez

En el caso de Ruiz Belvis, sus amigos de la infancia y “casi parientes”, los sangermeños Francisco Mariano y José Marcial Quiñones, eran masones activos. Francisco Mariano dejó al menos dos novelas de tema masónico e histórico-político publicadas en Bruselas en 1875 que se rescataron del olvido en 1998 y en 2002 gracias a las gestiones del Círculo de Recreo de San Germán: me refiero a Kalila y Fátima.  Las mismas eran parte de una trilogía que nunca se completó. Su obra literaria, marginada por la crítica canónica tradicional que inventó el registro maestro de las letras puertorriqueñas, ha sido ignorada por los estudiosos de la literatura puertorriqueña decimonónica.

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Francisco Mariano fue instrumental para la iniciación Ruiz Belvis y Betances Alacán en la masonería a pesar de la distancia ideológica que siempre manifestó respecto a aquellos. Según se sabe, compartía la preocupación por la abolición inmediata de la esclavitud negra y fue uno de los firmantes del proyecto abolicionista radical presentado en Madrid en 1867 con Ruiz Belvis y José Julián Acosta y Calbo. Pero no favorecía los afanes subversivos propios del separatismo, ni la independencia y confederación futura de las Antillas y mucho menos el recurso a las armas que aquellas propuestas habían legitimado. El intelectual y empresario de San Germán fue integrista hasta el 1898 y un conspicuo defensor del liberalismo reformista y el autonomismo moderado.

A diferencia de Ruiz Belvis y Betances Alacán, confiaba en la buena voluntad de España y fue un duro crítico de la Insurrección de Lares de 1868 con objeciones parecidas a las que también utilizó Salvador Brau Asencio, entre otros. Resulta curioso por demás confirmar que el olvido de y la devaluación de los actos rebeldes de 1868 fueron resultado neto del desprecio que produjo el acto rebelde en los ideólogos liberales reformistas y autonomistas y no en la propaganda activa de los conservadores e incondicionales. Estos, por el contrario, consideraban al separatismo en todas sus expresiones como un peligro real y un movimiento al cual había que temer y reprimir con fuerza. La reflexión sobre el separatismo desde el conservadurismo, la cual tiene en Pedro Tomás de Córdova y José Pérez Moris dos modelos, así lo confirma.

En las memorias históricas y autobiográficas escritas por los hermanos Quiñones en 1888 y 1890, las referencias a Ruiz Belvis son varias y confirman aquella afinidad. Para los dos el abogado de Hormigueros había sido uno de los protagonistas de una década, la del 1860 al 1869, que como resultado del activismo revolucionario de figuras como Ruiz Belvis y Betances Alacán, había puesto en peligro las posibilidades de triunfo del proyecto integrista liberal y autonomista que ello defendían: los separatistas eran parte del enemigo porque eran antiespañoles. Todo parece indicar que el activismo abolicionista fue la clave para que en 1866 aquellos amigos se juntaran alrededor de la filosofía y la praxis masónica.

La distancia política entre los hermanos Quiñones y Ruiz Belvis y Betances Alacán no se limitaba a la antinomia integrismo-separatismo.  El médico de Cabo Rojo cargaba consigo una leyenda política mayagüezana que hacía que muchos se apartaran de él.  Un joven Eugenio María de Hostos Bonilla reconocía la misma desde 1863 cuando le envió una ejemplar de su novela La peregrinación de Bayoán para que la leyera. Ruiz Belvis era un componente de la imagen radicalismo social y de la leyenda política mayagüezana. Dos años antes de su ingreso a la masonería, las autoridades habían desterrado a Betances Alacán dos veces, en 1858 y en 1864. El asunto tenía que ver con la campaña abolicionista, la solidaridad con los rebeldes dominicanos y su separatismo independentista que, de acuerdo con ciertas fuentes, no ocultaba a nadie. El caso de Ruiz Belvis no era diferente: los dos estaban políticamente “quemados” y sus posibilidades conspirativas se habían visto limitadas después de 1864. Cuando llegan a la masonería ambos son unos revolucionarios completos.

Algunos investigadores hemos concluido que lo que buscaban en la masonería era un nuevo espacio de secretividad y solidaridad cerca de personas con valores afines los suyos: el respeto a la racionalidad, el progreso, la fraternidad y la filantropía. Todo ello lo hacían a sabiendas de que en las actitudes políticas pudiesen manifestarse diferencias significativas. Ese tipo de organización secreta cuidadosa que rendía culto a la inteligencia podía serles de utilidad para sus proyectos futuros. La masonería era un lugar desde el cual se podría revitalizar el activismo radical que habían venido practicando desde hacía cerca de 10 años. Ambos reconocían el papel que habían cumplido las Logias Masónicas alrededor de la figura de Giuseppe Mazzini (1805-1872) y la “Joven Italia” en el proceso de unificación de la Italia en formación desde 1837; y el que había tenido la Masonería en la otra lucha por la independencia de la República Dominicana ante el dominio de Haití desde 1838 alrededor de la figura de Juan Pablo Duarte y “La Trinitaria”.

El caso de Ruiz Belvis es representativo. La liberación de sus esclavos, la formulación de su proyecto de colegio de segunda enseñanza en Mayagüez y Madrid, la hipoteca de la Hacienda Josefa y la presentación del proyecto abolicionista en Madrid, coinciden con su tránsito hacia la masonería. Cuando fue desterrado por primera vez, el 7 de junio de 1867 -para Betances Alacán era el tercero- ya había sido ordenado.  El destierro fue resultado de una orden emitida por el Capitán General José María Marchessi y Oleaga (1801-1882) y no tenía relación alguna con las afinidades masónicas de los dos perseguidos. La Capitanía los vinculó, junto a otros militamtes liberales, con la promoción de un motín acaecido en los cuarteles del Cuerpo de Artilleros del capital aquel mismo día.

En realidad, se trataba de un caso fabricado por la vigilancia estatal como tantos otros en la historia del Puerto Rico moderno. La acusación era demagógica. El “Motín de los Artilleros”, como se conoció a aquel episodio, era resultado de problemas de cuartel y nada tenían que ver con el dilema integristas y separatistas. Los artilleros reclamaban ciertos derechos que les habían sido vulnerados y no había detrás del mismo instigación antiespañola o separatista alguna. Lo que preocupaba a Marchessi era el activismo social, político y cultural de Ruiz Belvis y Betances Alacán en Mayagüez y las posibles repercusiones de este en el resto de la colonia. Los puntos claves del encono gubernamental eran, claro está, la pública defensa de la separación e independencia de Puerto Rico, de la abolición radical de la esclavitud y las conexiones de aquel abogado y aquel médico con los liberales dominicanos conocidos como los “azules” que habían vuelto a echar a España de la República Dominicana en 1863. Por aquel entonces nadie podía imaginar el valor que Betances Alacán adjudicaba a la cuestión dominicana, a los “azules” y el papel que cumplieron aquellos liberales en el auspicio de la causa puertorriqueña hasta fines del siglo 20. Eso sí, visto desde la distancia, Marchessi no estaba en posición de reconocer como nosotros, que desde 1866 en Ruiz Belvis y Betances Alacán se juntaban dos peligros: el radicalismo masónico y el radicalismo político.

De acuerdo con el investigador Oscar Gerardo Dávila del Valle, en 1866 existían en Puerto Rico tres grupos de obediencias masónicas: los orientes españoles, las adscritas a la Gran Logia de Colón de Cuba fundada en 1859, y las adscritas a la Gran Logia de Santo Domingo surgida de un proyecto de rehabilitación de la hermandad iniciado en 1858. Aquellos orientes convivían con una masonería de filiación estadounidense que algunas vinculan a Filadelfia. Fue en la logia Unión Germana número 8, fundada el 26 de julio de 1866 en San Germán, de oriente dominicano, donde se ordenaron. De esa manera, la afinidad política de 1861 a 1863 culminó en afinidad masónica.

Acorde con algunas fuentes, allí laboró hasta 1867 y alcanzó el grado de Gran Maestro lo cual es poco probable dada la complejidad de los requerimientos de este tipo de órdenes para un ascenso de esa naturaleza. Otras fuentes proponen que Ruiz Belvis auxilió a Betances Alacán en la fundación de la Logia Yagüez número 10 también de oriente dominicano.  Los comentaristas sugieren que esa logia “nunca tuvo solar”, se reunía en “templo abierto” y practicaba la “masonería forestal” propia de los “carbonarios”. Aparte de Ruiz Belvis y Betances Alacán, componían la misma algunos de los expulsados a raíz del “Motín de los Artilleros”, que ingresaron al “Comité Revolucionario de Puerto Rico” en Santo Domingo y promovieron la creación de “Sociedades Secretas” camino de la insurrección de 1868. Desde mi punto de vista esta puede considerarse el núcleo germinal de los luego fue “Capá Prieto” de Mayagüez.

Aquel proceso informa sobre la diversidad ideológica en el seno de la Masonería. Si bien la filosofía masónica exigía profesión de tolerancia y neutralidad en temas religiosos y políticos, la reflexión sobre esos asuntos siempre estuvo presente. Los investigadores han confirmado la orientación integrista, conservadora y asimilista de los orientes españoles, las afinidades separatistas anexionistas de algunas logias de oriente estadounidense y la orientación liberal, separatista independentista y antillanista de las logias dominicanas de aquellos años. Las tendencias no derivaban de la filosofía masónica sino de la heterogeneidad de las preferencias político-ideológicas de los hermanos masones y de la forma en que evaluaban la relación con España.

 

¿Qué tipo de masones fueron Ruiz Belvis y Betances Alacán?

A fin de comprender la situación de Ruiz Belvis y Betances Alacán en la Masonería voy a depender de un argumento de Dávila del Valle en un artículo de 1998. Este autor sugiere la existencia en la masonería de una masonería radical. Algo similar argumenta el investigador francés Paul Estrade cuando evalúa al Betances Alacán masón en una conferencia de 2007 publicada en 2017. Si uso el lenguaje de otro investigador del tema, José Antonio Ayala en un texto de 1989, las diferencias entre ambas eran obvias. A pesar de que coincidían en la “profesión de progresismo, tolerancia y amor al género humano”, en temas como la neutralidad en religión y política diferían.

La excepcionalidad de Ruiz Belvis y Betances Alacán como masones se relacionaba con ello. Su activismo entre 1856 y 1866 no dejaba duda de que fueron “masones radicales”. El “radicalismo” tenía que ver con lo que Dávila del Valle denomina la “herencia carbonaria” y “jacobina” que tuvo en Louis Blanc (1811-1882) y el ya citado Mazzini dos iconos. Es su conjunto, los tonos dominantes eran su republicanismo antimonárquico, el anticlericalismo feroz, su predisposición por la acción revolucionaria, su proximidad al “asociacionismo”, el “cooperativismo” y la “filantropía” y por su ansiedad por construir la “fraternidad universal” o “Liga de la Naciones” en el modelo de la “Anfictionía” kantiana.

Debo destacar dos asuntos de relevancia. No es difícil descubrir en ese conjunto coincidencias con el separatismo independentista, abolicionismo radical y la idea de la unión o confederación de las Antillas en una nación colectiva de pequeñas nacionalidades. Tampoco es difícil percibir ciertas coincidencias con el pensamiento antisistémico que develaba las injusticias del capitalismo ascendente por aquel entonces. Ruiz Belvis, si uso un argumento Estrade en su conferencia de 2007, era un “masón inconforme” o un “heterodoxo dentro de la heterodoxia” como señalaba Dávila del Valle. Su actitud demostraba que siempre se podía ser más radical si la situación lo exigía.

Aquel secularismo feroz, radical y polisémico poseía un valor trascendental. Siempre representó una amenaza para la hispanidad y su proyección lo mismo en el siglo 19 cuando era un poder efectivo, como en el siglo 20 cuando se constituyó en un modelo identitario. Baste recordar cómo, en una conferencia dictada en la Universidad de Puerto Rico en 1931 en medio de la “marea hispanófila”, Pedro Albizu Campos afirmaba:

Nuestros revolucionarios (se refiere a los del siglo 19) aspiraban a constituir un estado republicano con educación heterodoxa pero a mi juicio en este particular estaban equivocados porque toda nacionalidad debe fundarse sobre el espíritu religioso que anima a su habitantes (El Mundo, 7 de abril de 1931)

 

Publicada originalmente en 80 Grados-Historia el 14 de septiembre de 2018

mayo 27, 2018

Betances ante Hostos (y viceversa): una mirada mayagüezana sobre una polémica

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

La prudencia con la que algunos historiadores enfrentaron la disputa entre Hostos y Betances en las décadas del 1980 y el 1990 no deja de llamar mi atención. La argumentación historiográfica y la política práctica poseen unos vínculos en extremo frágiles. La investigación profesional no siempre alimenta las premisas en las que se apoya el activismo. Muchas veces el trabajo de los historiadores, como sugería Eric Hobsbawm, lacera la “mitología retrospectiva” de la que apetecen ciertos nacionalismos y el connubio apacible que se infiere culmina en un pugilato incómodo.

El Hostos Bonilla de Rubildo López

Una mirada mayagüezana: la escuela hostosiana de Mayagüez

Germán Delgado Pasapera (1928- 1985), historiado añasqueño y especialista en temas del siglo 19, en especial el separatismo independentista, intentó en la década de 1980 una elucidación de la pugna que contrastaba con la de Ojeda Reyes. La fuente a la que aludo en su tesis doctoral sobre el separatismo puertorriqueño publicada en forma de libro con el título Puerto Rico sus luchas emancipadoras (1984), en especial, el capítulo VI, sección 7 titulado “Hostos se incorpora al independentismo”. Delgado Pasapera fue mi profesor y maestro pero, sobre todo, un amigo dispuesto a compartir ideas desde 1979 cuando yo contaba apenas 19 años. El lenguaje de Delgado Pasapera poseía unos matices que no pueden ser pasados por alto. Lo que Ojeda Reyes definía como  liberalismo reformista y republicanismo federal en Hostos, Delgado Pasapera lo traducía como autonomismo. El hecho de que Hostos vacilara entre esas tendencias y el independentismo hasta 1869, explicaría la poca credibilidad que le concedieron Betances y sus colaboradores cuando arribó a Nueva York.

La selección de conceptos de uno y otro no debe ser interpretada como una antitética. Una lectura de La peregrinación de Bayoán serviría para ubicar a Hostos cerca de cualquiera de esas corrientes en el amplio marco del liberalismo clásico. Lo que no se puede pasar por alto es el sentido que se le daba en la década del 1980 al concepto autonomía. El presente político del historiador era determinante a la hora de seleccionar el lenguaje y articular su discurso. Por aquel entonces se preveía la posibilidad de una alianza entre los menguados sectores que apelaban por la independencia y los populares disgustados que crecían en el seno de aquella organización y que soñaban con más soberanía para un ya desgastado Estado Libre Asociado.

Aquella tentación, que continúa viva hasta el presente, prescindía del hecho de que autonomía e independencia habían sido fuerzas realmente antitéticas durante el siglo 19 en el contexto de la relación con España. El autonomismo moderado o radical que maduró hacia la década de 1880 era un proyecto integrista que quería conservar la relación con España mientras que el separatismo convenía en lo contrario. La frontera entre uno y otro proyecto era porosa pero densa por lo que los autonomistas que se movieron al separatismo, como es el caso del periodista Sotero Figueroa al cual siempre se apela, fueron pocos. Por lo regular cuando se esgrimen ese tipo de argumento se obvia que muchos separatistas se hicieron liberales o autonomistas bajo la presión de las circunstancias. En el siglo 20 la evaluación jurídica de Pedro Albizu Campos había descartado la autonomía bajo la soberanía estadounidense en 1930 y 1931 porque, afirmaba, “no era posible dentro del régimen constitucional” anglosajón. Por eso me sorprende que en los años 1980 un sector del independentismo volviese a mirar hacia una “mayor soberanía” o autonomía como opción a la independencia que no adelantaba. Delgado Pasapera no era un activista, es cierto, pero se movía muy cerca de los circuitos políticos que apoyaban esas posturas.

Delgado Pasapera buscaba atenuar las diferencias entre el Hostos liberal reformista o autonomista hasta el 1869, y el separatista independentista en que desembocó el después de ese año. Para fortalecer su tesis citaba la evaluación que Hostos había hecho sobre sus diferencias con el médico de Cabo Rojo en el documento necrológico “Recuerdos de Betances” redactado en 1898. La lógica de Delgado Pasapera era interesante: Hostos no había sido un “moderado que se convirtió en revolucionario” sino un “revolucionario que fue una vez moderado”. Con ello sugería a sus lectores que debían restar relevancia a sus precedentes ideológicos vacilantes y que se concentraran en sus consecuentes ideológicos. En ese sentido, el liberalismo reformista y el autonomismo serían apropiados como etapas que conducían al separatismo independentistas a pesar de que, en la mayoría de los casos conocidos del siglo 19, la afirmación no correspondía con la realidad.

Ajustar a Hostos a una evolución progresista no le parecía suficiente al historiador. A fin de distinguirlo de los demás liberales, acentuaba que la participación de Hostos al lado de los liberales reformistas había sido “excepcional”, es decir, sus reclamos habían excedido lo que se podía esperar de un liberal común corriente. La interpretación no deja de parecerme “defensiva”. Su finalidad era excusar una postura que cualquier observador intransigente hubiese considerado un “error político” producto de la vacilación ideológica de un ser que se movía entre la racionalidad y la incertidumbre como a veces se percibía Hostos. Desde mi punto de vista, soy un historiador formado en un contexto distinto al de aquel que fue mi maestro, nunca se “rompe” con “todo” cuando se atraviesa por una transición ideológica de extremo a extremo. No se trataba de atenuar la transición sino de tratar de comprenderla en su contexto.

Delgado Pasapera, como buena parte de los intérpretes de aquel momento, apropiaban el liberalismo reformista y el autonomismo como la frontera con el separatismo independentista. Desde mi punto de vista nunca ha sido así.  Pretendía que viésemos en Hostos un liberal reformista más “exigente” que Manuel Alonso Pacheco, Julián Blanco Sosa o Santiago Oppenheimer. El episodio que utilizó para confirmar su argumento, fueron las dos reuniones del mayagüezano con el General Francisco Serrano en enero de 1869. Durante las mismas Hostos exigió la eliminación de cualquier cuota electoral para los futuros comicios en la colonia y la amnistía para todos los presos políticos de Lares, incluyendo a los extranjeros como el venezolano-portorriqueño Manuel Rojas. En verdad los reclamos eran moderados: el primero presumía que Puerto Rico seguiría siendo español y recibiría más libertades en la marco de esa soberanía; y el segundo podría comprenderse como la expresión del espíritu filantrópico que le caracterizaba y no como un signo de simpatía con los insurrectos de Lares acto que, como se sabe, cuestionó en la prensa española en 1868. El hecho de que, como señalaba Delgado Pasapera, la solicitud exacerbara a Serrano quien dio por terminada la reunión, no confirma que Hostos fuese “exigente” sino que Serrano era “intolerante” en exceso en cuanto a los asuntos antillanos. La relevancia de este episodio para la tesis de Delgado Pasapera es que, después del mismo, la transición al separatismo se aceleró.

Narrativamente el episodio es extraordinario. Alrededor de ese nudo se da el proceso que Delgado Pasapera quería resaltar. Hostos transitó del extremo integrista -un valor compartido por el liberalismo, el autonomismo y el conservadurismo-, al separatista en el término de unos meses. La lectura de sus reflexiones privadas de aquel momento, enero a septiembre de 1869, sugieren que la vacilación lo invadía de manera constante:  duda de la petición que hizo a Serrano, de su determinación de irse a París y de su audacia de viajar a Nueva York.

El Betances Alacán de Rubildo López

Delgado Pasapera y las claves de la polémica

Sobre la base de ese juicio, Delgado Pasapera fijó unas claves hermenéuticas para entender la polémica entre Hostos y Betances (y viceversa) que voy a sintetizar. La primera era la afirmación de que, si bien Betances era un revolucionario práctico y probado, Hostos era “sobre todo un ideólogo”. El caborrojeño era un revolucionario de las conjuras y el mayagüezano un revolucionario de escritorio. Sobre esa base, frágil desde mi punto de vista porque separaba teoría y praxis como si se tratara de esferas sin comunicación, asignaba a Hostos un lugar en la “tribuna” o en la “prensa” que lo alejara de los combates concretos. Lo cierto era que, aún en el lugar que Delgado Pasapera le asignaba, Hostos era capaz de chocar. Las expresiones más crudas de la polémica habían brotaron cuando dirigía el foro La revolución (1869) y salpican la reflexión hostosiana durante su “viaje al sur” (1870-1874). Además, según señalé en una reflexión sobre Hostos, el pensador krausopositivista no veía el periodismo como un “acto privado” o teórico distante de la vida pública y la praxis, sino como como un “acto público” y militante.

La segunda clave era la intransigencia de Hostos. Según Delgado Pasapera, Hostos “era en extremo altivo, a veces hasta la arrogancia”. La referencia a la que aludía era una nota del Diario I en la cual afirmaba: “Yo traigo mi pensamiento organizado y no consiento alteración en él”. La misma reflejaba lo que le valían las críticas de Betances y José Francisco Basora durante e debate sobre los anexionistas en el panfleto La Revolución. Hostos confirmaba que ni siquiera por cuestiones tácticas iba a moderar su lenguaje. No se daba cuenta, o no le importaba,  que con ello ponía en peligro un proyecto de unidad cubano-puertorriqueña que avanzaba penosamente entre 1865 y 1869. Su actitud no dejaba muchas opciones: o hacían caso a Hostos y dividían la  organización, o excluían a Hostos y lo sacaban del panorama. La decisión fue la segunda. El tiempo que Hostos viajó a Sur América creó las condiciones para un encuentro más sosegado en 1874-1875 en Puerto Plata entre Gregorio Luperón y Betances

Una tercera clave que, en el caso de Delgado Pasapera derivaba de su primer argumento, era que las ideas de Hostos excedían las necesidades prácticas de la revolución antillana. El historiador citaba un texto hostosiano publicado en La revolución (22 febrero 1870) en donde hacía dos cosas que adelantaban el fin de la polémica. Por un lado, reevaluaba la Insurrección de Lares y rectificaba su juicio de El Universal de Madrid y el Irurac Bac de Bilbao. Por otro lado, reconocía la Federación de las Antillas como un eslabón necesario para la fusión de la Nación y la Raza en el camino hacia la Civilización y el Progreso hemisféricos. Ese era el krausopositivista en el cual las huellas de Immanuel Kant, Auguste Comte y Henri de Saint-Simon eran obvias. Para delgado Pasapera aquella tesis estaba más allá del realismo político que caracterizaba a Betances. Lo que Hostos conjeturaba es la fusión de las naciones (estados) antillanos y la fusión de las razas (culturas) antillanas en una unidad armónica y sin contradicciones notables. Los responsables de esa inmensa y compleja tarea no eran sólo los antillanos. Esa tarea incumbía a todo el continente, o sea, la América del Norte y la del Sur o Colombia.

Su argumento es complejo y ambiguo. El norte comenzó con “éxito” su fusión: la “libertad sajona” es resultado de la fusión de razas (culturas) europeas. El sur ha comenzado su fusión “penosamente” por medio de la fundición de las razas (culturas) europeas con las indígenas. Su interpretación es problemática. El “éxito” en el norte no toma en cuenta al nativo americano o al africano a la vez que celebra su europeísmo: Hostos admira a los Estados Unidos del norte. Cuando mira al sur no reconoce una “libertad latina” y subvalora el mestizaje con los naturales: Hostos resiente los Estados Desunidos del sur. El hecho de que construya el nombre de la región sur con los antónimos del norte es bien significativo.

En cuanto a Las Antillas, Hostos afirmaba que no habían comenzado su fusión por lo que su papel era el de medio-eslabón-lazo-fiel de una balanza norte-sur. Norte y sur tendrían en las Antillas una síntesis perfecta, armónica y su escenario más trascendental. El norte era el modelo y la meta era arribar a unos Estados Unidos de América que reuniera los dos continentes y las Antillas en uno. Con ello Delgado Pasapera apuntaba la polémica y resolvía la misma. Hostos estaba lejos de ser un nacionalista: era un trans-nacionalista culto e idealista. Las posibilidades concretas de un proyecto de esa naturaleza en 1870 eran pocas o utópicas.

enero 14, 2018

Pequeño homenaje a Eugenio María de Hostos Bonilla, siempre vivo, en su natalicio

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

Eugenio María de Hostos Bonilla nació en la zona rural de Mayagüez en 1839 y falleció en la República Dominicana en 1903. La vida física del ciudadano Hostos Bonilla empieza y termina en los dos lugares que podía denominar su patria. La patria es la tierra de los padres, la que se hereda y la que se trabaja. Hostos Bonilla era de ascendencia dominicana y dedicó su vida a la búsqueda de la independencia y la libertad puertorriqueña. Su retorno a la vecina república en 1900 era una manera de volver a los orígenes.

El Hostos Bonilla de Rubildo López (grabado)

¿Quién fue Hostos Bonilla?

Aquel que se acerque a la imagen de Hostos Bonilla reconocerá en él al mayagüezano de más proyección internacional de entre todos los hijos de la ciudad. De una manera u otra el ciudadano Hostos Bonilla dejó una huella en la Europa, la Norteamérica, las Antillas y la Latinoamérica de su tiempo. Por medio de un diálogo contencioso y desde una perspectiva eminentemente Antillana e Hispanoamericana, supo responder al reto que le planteó la España Europea y los Estados Unidos de Norteamérica a las posibilidades de las Antillas y Latinoamérica de consolidar el proyecto más importante del siglo 19: su independencia y su libertad. Aquel esfuerzo fue una de las formas que tomó el desigual diálogo entre el norte y el sur en aquel siglo tan determinante para la figuración de las identidades nacionales según las conocemos hoy en día. Hostos Bonilla supo llevar aquellos combates balanceándose entre la furia y la serenidad. Reconocía que el sur, las Antillas e Hispanoamérica, si bien eran víctimas coloniales de las potencias del norte, también tenían una deuda histórica con aquellas que no podía ser borrada: era una deuda material e inmaterial producto de la historia.

Una personalidad excepcional

Hostos Bonilla fue hijo de un funcionario de la ciudad que, con mucho esfuerzo, lo envió a España a estudiar. Formado en Derecho, carrera que no pudo culminar, el mayagüezano completó su educación como un autodidacto. Su interés por las corrientes de pensamiento innovadoras de su tiempo fue enorme:  aprendió de las teorías científicas positivistas de origen francés y de las teorías pedagógicas relacionadas con el krausismo alemán. Filosóficamente Hostos Bonilla se afilió a aquellas tendencias y ayudó a producir una síntesis original de las mismas, el krausopositivismo, un sistema interpretativo que reforzaba la confianza en el progreso y el futuro de la humanidad, a la vez que reafirmaba la necesidad del compromiso humano con el cambio. Las armas principales del krausopositivismo eran la educación, la racionalidad y la confianza en que la voluntad y capacidad para hacer la libertad, el estado natural del ser humano, anidaba de manera potencial en cada uno de ellos y podía ser desarrollada.

Políticamente Hostos Bonilla era un activista antimonárquico que defendía las virtudes de los sistemas republicanos representativos. En una primera fase de su vida, confió en que una España republicana sería capaz de proteger la integridad de las Antillas en su seno. Pero desde 1869, un año después de la Insurrección de Lares, abandonó ese propósito y viajó desde París hasta Nueva York con el objeto de promover la independencia y la Confederación de las Antillas. Su ruptura con España en 1869 fue el bautismo de fuego del Hostos Bonilla que hoy se recuerda. Hasta el día de su muerte en 1903, su norte fue ese. En las cátedras, en la prensa o en el campo de combate, al cual intentó sin éxito acceder, Hostos Bonilla siempre fue el mismo y, al igual que en el caso de Segundo Ruiz Belvis o Ramón E. Betances Alacán, sus manos olían lo mismo a humanidad que a tinta o pólvora.

Hostos Bonilla en la historia de Puerto Rico, las Antillas y Latinoamérica

Para Puerto Rico y para las Antillas, Hostos Bonilla, junto a Betances Alacán, José Martí Pérez y Gregorio Luperón, representa la síntesis de varios consensos. Uno que tiene que ver con la urgencia de que las Antillas todas, Mayores y Menores, se salven de la dominación tanto de Europa como de Norteamérica.  El otro tiene que ver con la importancia de construir la “independencia absoluta”, un proyecto democrático real y no un remedo imperfecto o una “media independencia”, como lo nominaba Betances Alacán. La independencia que se proclamó en Lares, Yara y Baire, era vista por aquellos pensadores y activistas, como el inicio de un largo camino hacia la “independencia absoluta” o la libertad, y nunca como el fin último de sus luchas. Para garantizar ese objetivo había que disponer de los recursos del republicanismo, de los valores ciudadanos democráticos y de la organización de una Confederación Antillana de pueblos soberanos capaces de enfrentar de tú a tú al norte, fuese representado por Estados Unidos, España o cualquier otro poder imperialista agresivo.

Para Latinoamérica, a la que ocasionalmente Hostos Bonilla denominó Colombia en homenaje al descubridor y al proyecto unitario del libertador Simón Bolívar y Palacios de la “Gran Colombia”, el intelectual no aspiraba nada distinto. Hostos Bonilla, Betances Alacán, Martí Pérez y Luperón, reconocían que en la Latinoamérica independiente había mucho por hacer en la ruta hacia la “independencia absoluta”. Para los defensores de la Confederación de la Antillas, estos territorios considerados pequeños debían constituirse en un modelo republicano y democrático que adelantara la unidad hemisférica o continental. La vocación antillana tenía, por lo tanto, un aliento universalista notable.

Hostos Bonilla, la literatura y la sociología

Para valorar a Hostos Bonilla bastaría con lo que ya se ha dicho. Una vida dedicada a la causa de la libertad humana y de su país no es poca cosa. Pero el pensador también dejó escritas algunas de las mejores páginas del periodismo crítico, de la narrativa reflexiva y postromántica puertorriqueña del siglo 19. Las novelas La tela de araña (1863) y La peregrinación de Bayoán (1864), los relatos incluidos en Inda, Libro de mis hijos y Cuentos a mi hijo (1878), y las narraciones sueltas “En barco de papel” (1897) y “De cómo volvieron los haitianos” (1901), son un ejemplo de ello. A pesar de la escasa difusión que sus textos narrativos han conseguido, una lectura detenida de ellos informa al lector de que el mayagüezano siempre concibió la narrativa creativa como un ejercicio que debía estar al servicio de las grandes causas sociales.

Como sociólogo o científico social Hostos Bonilla fue parte de una vanguardia única. Sus textos sociológicos son una aportación única a la evolución de una disciplina que acababa de nacer en el siglo 19.   Hostos Bonilla fue un sociólogo clásico de “segunda generación” que se relacionó con aquella ciencia social emergente en la década de 1860. Su obra sociológica ha sido considerada como una expresión crucial para la “pre-sociología” hispanoamericana, y el Tratado de sociología (1883/1904) como una pieza esencial para la “fase fundacional” de la “sociología hispanoamericana”. El Tratado de Moral y la Moral Social, ambas impresas en Santo Domingo en 1888, y el Tratado de Sociología, volumen editado en Madrid poco después de su deceso, recogen la parte más significativa de ese acervo. En este último título se incluyó el “Resumen de la sociología” en 15 lecciones dictadas en 1883 en República Dominicana, y las “Notas” de un curso firmadas en 1901 también en aquel país.

Eugenio María de Hostos Bonilla, como cualquier figura del pasado, no vive a menos que se le recuerde. Su residencia permanente es la memoria de la gente del presente. Recordar no es suficiente. Es fundamental hacerlo significativo para el hoy, actualizarlo. Mi mayor deseo es que este comentario sirva para ese fin.

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