Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

diciembre 13, 2021

Otros Betances: masonería, pensamiento fraterno, heterodoxias y modernidad

  • Mario R. Cancel Sepúlveda

La apertura ideológica de Ramón E. Betances Alacán no terminaba en el territorio del espiritismo: también fue por algún tiempo un masón activo. A la altura del 1864 cuando organizaba en el oeste del territorio la conjura que conduciría a la Insurrección de Lares en 1868 el catolicismo, por voz del Papa Pío IX, había condenado esa y otras prácticas en la encíclica Quanta Cura y el Syllabus Errorum: las sociedades secretas eran un acto contra la fe. La Iglesia Católica resentía y condenaba el carácter anticlerical y el potencial modernizador de las propuestas de aquella sociedad las cuales habían puesto en entredicho ciertos fundamentos del “cristianismo realmente existente”, es decir el institucional, expresión cultural que la tradición y la historiografía liberal y nacionalista había recodificado como uno de los pilares identitarios de la personalidad europea moderna. Los tiempos del ateísmo oficial de los burgueses radicales que se impusieron en cierto momento durante la Revolución Francesa habían sido dejados atrás por consideraciones de utilidad política.

Masonería, retórica y política

El activismo masónico en Betances no fue extraño durante su formación. Su padre y sus protectores en Francia previo a su ingreso a la escuela de medicina de París estuvieron vinculados a la orden[1]. La experiencia masónica se desarrolló de forma paralela con su compromiso filantrópico (el abolicionismo como expresión de la igualdad), político (la independencia como expresión de la libertad) y fraterno (la solidaridad política que desemboca en la idea de la confederación como garantía de estabilidad).  La masonería complementaba bien aquellos.

La cuestión de si Betances fue revolucionario porque militó en la masonería o, por el contrario, que militó en la masonería por sus convicciones revolucionarias no es más que una trampa. Enfrentar este dilema desde esa perspectiva maniquea evadiría el hecho de que durante el siglo 19 la masonería no fue en lo político y lo social ideológicamente homogénea: la masonería revolucionaria convivió y chocó con otra moderada y hubo numerosos revolucionarios que nunca fueron masones. 

Betances mismo, según lo ha documentado el historiador francés Paul Estrade, fue un “masón inconforme”[2]. Su relación con las logias de París a partir de 1872 estuvo llena de tropiezos ideológicos en medio del debate entre el deísmo, el libre pensamiento y el anticlericalismo en la masonería. El centro de aquel debate giró alrededor de la concepción de Dios, la Naturaleza, la fe y el clero. Pero también, y esto es de mayor relevancia para el caso, hubo choques por cuenta del compromiso político que Betances exigía a sus hermanos masones con la causa de la separación de las Antillas. El intelectual de Cabo Rojo era un libre pensador y no deísta y un verdadero intransigente a la hora de reclamar la separación e independencia de la Antillas por lo menos desde 1850. Las tensiones fueron tantas que Estrade se vio forzado a afirmar que su vinculación con la masonería se había “deteriorado” o posiblemente “roto” entre 1877 y 1878, convirtiéndose en un hermano “durmiente”.

El Betances “masón inconforme” encaja bien dentro de la imagen de los “raros” y los “bohemios” del siglo 19. Resulta evidente que, aún dentro del espacio de inconformidad que era la masonería en una Europa cristiana que se reajustaba al giro de los tiempos, Betances era capaz de importunar y reafirmar la diferencia. Las causas de la “inconformidad” dentro de la “inconformidad” respondían a que el puertorriqueño era un filántropo exigente que abogaba por la abolición inmediata de la esclavitud en las Antillas y favorecía la separación e independencia de Cuba de la Monarquía Española durante la llamada Guerra Grande (1868-1878). Una opinión uniforme respecto a problemas tan complejos como aquel no era una prioridad para los masones franceses.

Las contradicciones afloraban porque muchos de los hermanos masones franceses poseían esclavos o no sentían afinidad alguna por las luchas políticas de los antillanos a quienes consideraban gente extraña. La cuestión nacional y cultural, más allá de la hipotética fraternidad, pesaba mucho a la hora de adoptar un programa de acción. La táctica discursiva de Betances, no siempre exitosa, fue apelar a los valores fundamentales de la masonería con el propósito expreso de politizar a sus miembros y moverlos en la dirección de un propósito que él considera legítimo.

Mi hipótesis es que, por un lado, el pensamiento masónico y el revolucionario no siempre tuvieron una relación armónica. Por otro lado, en última instancia y a contrapelo de la representación dominante, Betances no fue un masón que se transformó en revolucionario sino un revolucionario que se ordenó masón por consideraciones que de momento desconozco, cuya pasión y compromiso lo condujeron a experimentar una relación contenciosa con la orden. Aclaro, sin embargo, que ello no debe interpretarse como un menosprecio a los valores fraternales, filantrópicos y, en general, progresistas del pensamiento masónico en ambos hemisferios.

Un ejercicio de retrospección ayudará a comprender lo que digo. Veinte años antes de los conflicto de París, en 1857, Betances y el abogado de Hormigueros Segundo Ruiz Belvis fundaron una organización filantrópica y militante, la “Sociedad Abolicionista Secreta”, en la zona suroeste de Puerto Rico. Los comentaristas del evento han insistido en las similitudes organizativas entre las sociedades masónicas y aquel club híbrido que lo ejecutaba tanto tareas públicas y legales que clandestinas e ilegales.  Sobre la base de aquella y otras experiencias que no voy a precisar en este momento, fue que ambos formalizaron en 1867 las “Sociedades Secretas” tipo “célula” que tendrían la responsabilidad de preparar el terreno para la Insurrección de Lares de 1868.

Algunos testigos de la época como es el caso de José Pérez Moris, autor de una valiosa obra sobre el acto rebelde, reconocían numerosos paralelos entre las sociedades secretas y las masónicas a la vez que tildaban a Betances y Ruiz Belvis, según la cita de varios testigos de la región oeste, de ser inmorales, ateos y materialistas por cuenta de su discurso anticlerical y su alarde de librepensadores.[3]  Todo sugiere que a la altura de 1857 ninguno de los dos se había ordenado masón. En el caso de Betances como se ha dicho, aunque su padre había sido masón y el joven debió estar en contacto con masones durante el periodo de estudios en Francia previo a Paría, no fue hasta 1866 cuando se inició en la Logia “Unión Germana No. 8” cuyo templo ubicaba en San Germán.

En aquella logia, además del pensador y escritor abolicionista y autonomista moderado Francisco Mariano Quiñones, defensor de la estadidad para Puerto Rico después de 1898, estaba su amigo Ruiz Belvis. Es probable que las afinidades ideológicas, Ruiz Belvis a quien conocía desde 1857 también favorecía la abolición inmediata y la separación y la independencia de Puerto Rico de España, le movieran a asociarse con aquél para fundar la “Logia Yagüez” de Mayagüez durante el 1867 a las puertas del levantamiento insurreccional[4]. Aquel fue un año lleno de obstáculos para el separatismo independentista representado por Ruiz Belvis y Betances. Las relaciones entre el referido sector y los liberales reformistas se habían roto por cuenta de la cuestión de la lucha armada tras una serie de tensas reuniones preparatoria.[5] En mayo de 1868, cuatro meses antes del alzamiento, un grupo de separatistas anexionistas a Estados Unidos de Mayagüez decidió no apoyar la causa debido a la cuestión del futuro estatus del país separado que aquellos querían incorporar a Estados Unidos. Aquel fue un segundo deslinde dentro del seno de liberalismo que, en cierto modo limitó las posibilidades de la insurrección. La reacción de los anexionistas no fue monolítica. José Francisco Basora, un médico anexionista bona fide a quien Betances conocía desde 1856, permaneció fiel de Betances hasta el final de sus días.

En medio de las disputas locales, la concepción de la fraternidad masónica pareció proyectarse sobre la idea de una futura federación o confederación antillana alrededor de la República Dominicana. Alguna proclama rebelde mayagüezana de 1864 citada por Pérez Moris así lo sugiere. El protagonismo de Cuba en aquel proyecto transnacional antillano, eso y no otra cosa parece ser la confederación, fue un fenómeno posterior al 1868 y siempre estuvo repleto de dificultades y choques ideológicos y culturales entre cubanos, dominicanos y puertorriqueños.

Valdría la pena indagar la posibilidad de que en medio de la fastidiosa situación de 1867 y 1868 las fuerzas separatistas independentistas, aisladas de los liberales reformistas y los anexionistas, se vieron precisados a echar mano de la masonería con el propósito de animar un proceso de reorganización dentro de un sector bajo amenaza. La “Logia Yagüez” pudo haber sido un medio para adelantar ese fin. De más está decir que para espíritus republicanos como el de Betances y Ruiz Belvis, entre la noción fraternidad del 1789 y la fraternidad masónica debía haber una relación simbólica estrecha.

La lógica de aquella década no deja lugar a duda de que ambas logias, “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez”, tenían orientes dominicanos, elemento que ratifica el hecho de que los contactos más intensos de la promoción rebelde de aquella década fuesen con la República Dominica. Después de todo la independencia y la soberanía de aquel país había sido objeto de amenazas cada vez más intensas por parte de los gobiernos de España y de Estados Unidos durante la década de 1860.

Es probable que para Betances y Ruiz Belvis las relaciones entre masonería y revolución fuesen evidentes. Pero ello no significa que para todos los masones organizados en la “Unión Germana No. 8” y la “Logia Yagüez” lo fuesen. En el caso del Puerto Rico del siglo 19 la masonería y el separatismo independentista compartían, eso sí, un fuerte componente contracultural y antisistémico en la medida en que cuestionaban la herencia del antiguo régimen y la alianza entre el Estado Monárquico y la Iglesia Católica. Aquella actitud los hacía ver como una amenaza mayor y una combinación de fuerzas peligrosa.

La relación de Betances y Ruiz Belvis con la masonería resultó, en suma, instrumental para sus proyectos políticos. Ruiz Belvis dependió de sus contactos dentro de esa afiliación cuando realizó su viaje a Valparaíso, Chile buscando apoyo militar para la causa antillana durante el año 1867.  En 1874, cuando Betances volvió a Europa con el propósito de radicarse en París, fue invitado a integrarse “El Templo de los Amigos del Honor Francés” (Temple des Amis de l’Honneur Français) como Miembro Honorario Grado 18 o Caballero de la Rosa Cruz. El grado reconocido plantea un interesante dilema. Algunas autoridades lo definen como uno de alto contenido religioso dirigido a conmemorar la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Conociendo a Betances y ocurriendo el hecho en medio del debate entre los deístas y los librepensadores la contradicción es obvia. Otros investigadores lo asocian a la vida itinerante de algunos masones recién llegados a escenarios nuevos como era el caso de Betances, concepción que, me parece, se ajusta mejor al caso.[6]

Durante la etapa masónica francesa, como ya ha documentado Estrade, el caborrojeño escribió en los foros masónicos sobre temas de actualidad política, maduró su formulación antillanista con elementos teóricos del pensamiento fraterno y a la vez exigió, sin mucho éxito, un mayor compromiso de la orden con los proyectos progresistas y de cambio que proponía. Pero, insisto, la masonería puertorriqueña y francesa no poseían una opinión unitaria con respecto a la solución idónea para los problemas que Betances y Ruiz Belvis encontraban en la relación del Puerto Rico colonial con España.

Logia Cuna de Betances, Cabo Rojo, PR

Masonería, retórica y literatura

La presencia de la experiencia masónica en la discursividad literaria betancina excede sus formulaciones teóricas y políticas. Como recurso literario la cultura masónica lo preparó para dominar un lenguaje de enorme plasticidad de carácter hierático o esotérico cargado de simbolismos y sugerencias que colocaba su discurso en las fronteras de la pararealidad o lo fantástico. Betances, como se sabe, no fue el único caso de esa índole en la experiencia literaria puertorriqueña del siglo 19. El lenguaje innovador del pensamiento alternativo masónico tenía uno de sus focos de origen en la misma cultura ilustrada y neoclásica que desembocó en la experiencia de la Revolución de 1789 y de la cual bebió el liberalismo clásico y el republicanismo. Aquella fue una discursividad compartida por el pensamiento antisistémico del siglo 19 que, como el de 1789, minaba la cultura y la canonicidad heredada propia del antiguo régimen dominado por el cristianismo.

El renacimiento de los Estudios Clásicos y los Estudios Orientales durante el siglo 19, junto a su capacidad para penetrar la discusión cultural que se ofrecía en la universidad europea moderna, resultó determinante en aquel proceso.[7] Betances se había formado intelectualmente en medio de aquella efervescencia cultural y fue un buen discípulo de todo ello, sin duda. El efecto de aquel giro no se limitó, en un contexto puertorriqueño, a la figura de Betances. Uno de los maestros masones que intervino en su integración a la orden, Francisco Mariano Quiñones, pasó por la misma experiencia según demuestra la lectura de sus novelas Kalila (1875), Fátima (1885) y Riza-kouli (s.f) bajo el pseudónimo Caballero Kadosh de fuerte sentido mágico masónico.[8] Aquella poco conocida y compleja trilogía titulada Nadir Sha permaneció inacabada. Hace algunos años me topé con un intercambio de cartas entre Lola Rodríguez y Quiñones en la Casa Museo Aurelio Tió en la cual este aclaraba que la tercera parte nunca había sido escrita y la invitaba a leer las otras. En aquellos textos narrativos la cultura persa y la masónica sirvieron a Quiñones de escudo protector para evaluar desde una perspectiva moderna el problema de la humanidad en la historia y el de la libertad. Masonería y pensamiento oriental se identificaban en estos autores a pesar del hecho de que la masonería había sido un invento plenamente occidental.

Los estudios sobre la penetración de la retórica masónica, esotérica o mágica en la obra literaria de Betances no se han realizado todavía. Los modelos retóricos que se presenten en su obra son varios, pero no parecen llamar la atención de la crítica. Uno de ellos es la forma que este autor reinvierte el saber de la numerología en particular el tránsito o progreso del 12 y el 13, un asunto vital para la Astrología Fiduciaria, las artes adivinatorias y la predicción del futuro. El hecho es patente en el antes referido relato de “La Virgen de Borinquen” (1859). En aquel el “loco suicida”, una proyección trágica del Betances doliente, cuando una “viejecita con cara de momia” se sienta frente a él, se imagina prisionero en una habitación que “tenía en todas sus dimensiones trece pies (y) trece paredes sin salida”. El “loco suicida” había sido hecho prisionero en aquella caja inexplicable y oscura habitada por alimañas por el “genio maléfico, ciego y destructivo” que había matado a su novia.[9] Muerta en Viernes Santo parece una acusación directa a Dios.

De igual modo, en el relato satírico-político “Viajes de Escaldado” (1888), el viajero venezolano que en este caso representa la voz del autor y sus contradicciones filosóficas, regresa después de su trágico periplo a su “país” a un “bosque que me pertenecía”. En medio de la soledad que asegura la naturaleza, reflexiona en un interesante discurso en torno a las 12 virtudes humanas soñadas por la filosofía representadas en 12 animales.[10] El mejor comentario en torno a este texto sigue siendo en de Carmen Lugo Filippi, sin duda, y a él me remito.

Las virtudes de las cuáles carece el mundo burgués las encontró en aquellos seres incapaces de razonar como la humanidad y prefirió vivir rodeado por aquellos. La lista es por demás interesante: temperancia en el camello, silencio en la carpa, orden en el castor, resolución en el colibrí, economía en la hormiga, trabajo en el buey, sinceridad en el perro, moderación en el cordero, limpieza en el cisne, tranquilidad en el elefante, castidad en la cotorra, humildad en el asno.[11] Pero Betances / Escaldado evade asociar la virtud número 13 que no es otra que la inalcanzable, utópica y “demasiado noble” justicia. El desaliento tragicómico con el futuro de la humanidad y el ideal liberal era patente: occidente moderno, Europa y su emanación americana, no estaban preparados para la alcanzar la justicia. En su lugar coloca en letras de oro la palabra “tolerancia”.  Se trata de un reclamo a la intolerancia europea y una reafirmación de la incapacidad de la civilización europeo-americana burguesa de cultivarla “no antes de seis mil u ocho mil años”. El occidentalismo europeísta de Betances es un mito. El asunto de que el viajero fuese venezolano complica el relato: después de todo en Venezuela comenzó el contradictorio “viaje” hispanoamericano hacia una “libertad” llena de ambigüedades que nunca se consolidó. La retórica masónica, esotérica o mágica volvía a encontrarse con la retórica política revolucionaria de manera puntual.

La numerología informa sobre el sentido atribuible a aquellas escenas trágicas. Según el mitólogo Juan Eduardo Cirlot (1916-1973) el número 12 significa el orden cósmico y la salvación, mientras que el 13 sugiere la muerte y el renacimiento, el cambio y la reanudación, la revolución en su sentido más clásico y estricto. En alguna tradición masónica, el 13 recuerda la muerte del Caballero Templario el viernes 13 de octubre de 1307 a manos de la Santa Inquisición; y en la cristiana, a los 13 comensales de la última cena cuya matemática marca la condición de Judas el traidor. La magia de este número no termina allí: en el capítulo 13 del “Apocalipsis” se manifiesta el Anticristo (666); y en la “Cábala” judía son 13 los espíritus malignos que amenazan a la humanidad y 13 son los años que marcan la “Bar Mitzvah” o ceremonia de la adultez del varón y la edad casamentera de la hembra.[12]

El asunto no termina allí. El 12 y el 13 también fueron apropiados por los discursos antisistémicos del siglo 19, si es que se prefiere una interpretación mágica pero secular de este juego. Charles Gide (1847-1922) uno de los padres franceses del cooperativismo y el asociacionismo que está en base del filantropismo y los primeros socialismos decimonónicos que influyeron sin duda a Betances, codificó las 12 virtudes del cooperativismo que Betances debió conocer. El lenguaje simbólico de la literatura de Betances es complejo en extremo como él mismo lo fue. En algún momento habrá que volver a mirar a este bohemio, revolucionario antillano que tan bien representó la síntesis entre la pasión y la ciencia, entra la ciencia y la emoción en aquel siglo 19 cambiante.

Otras retóricas en pugna

Dos tradiciones consideradas no literarias alimentan la retórica literaria betanciana a partir de 1888. El tema es apasionante y apenas ha sido tocado por la crítica. Una es la de los escritos de los naturalistas que a fines del siglo 19 giraba alrededor de la obra de Charles Darwin (1809-1882), el evolucionismo, la selección natural discutían sus conclusiones. El elemento anticlerical de aquella discusión era innegable. Un debate cardinal era si el ser humano era un animal según sugería Darwin o no, según afirmaba Jean Louis Armand de Quatrefages de Bréau (1810-1892). Betances parecía tener una respuesta tentativa para aquel dilema darwiniano. Me refiero a sus planteamientos en los textos “Nicolás. Inteligencia de los animales” (1891) y “Huelga en Jacmel” (1892).[13]  El primero, el cual comentaré con más calma en otro artículo, representa una discusión de etología y sobre la base de un cuadro de la cotidianidad. El texto describe su relación con su perro faldero Nicolás y la forma en que este reaccionaba ante sus contertulios conservadores y liberales: con unos era agresivo y con los otros afectivo. Las posibilidades de un lenguaje animal y de la comunicación entre estos y los seres humanos llamaban la atención de algunos intelectuales entonces. Las observaciones satíricas sobre los lagartos, el gallo y las cotorras parlantes, le permitieron insertar la crítica política incisiva que le caracteriza. El escritor, el fabulador y el activista se integraban de manera armoniosa en estos oscuros y olvidados textos.

La segunda tradición, que también discutiré en otro momento es la de la de los panfletos de las izquierdas y las narraciones o poemas políticos con fines éticos y militantes en el estilo de Graco Babeuf (1797) o Henri de Saint-Simon (1803, 1819). No debe pasarse por alto que el anarquismo apeló mucho al lenguaje del naturalismo y el mundo animal para conjeturar sobre el fin del estado y afirmar la igualdad y la fraternidad. Ese fue el caso de Mijaíl Bakunin (1814-1876) y del anarco-comunista Piotr Kropotkin (1842-1921), entre otros.

La metáfora de la lucha de clases y los reclamos de las clases populares son comunes en textos como el de Nicolás y la huelga en Jacmel. La retórica del texto haitiano me trae a la memoria un extraordinario relato del polaco Leszek Kolakowski (1927-2009) titulado “La guerra con las cosas”[14]. En Betances el carbón, los huevos, la hierba y el asno se rebelan con un lenguaje propio de las izquierdas ante el abuso del mercado y el estado en el marco de una crisis haitiana. El pesimismo lo domina: la macana del policía los demuele y el relato cierra: “Ustedes se asemejan mucho, en todo, a las ilusiones humanas.” Aquella tradición convivió con la de las izquierdas y, juntas, minaron la seguridad de los valores burgueses y pusieron en duda la legitimidad del capitalismo y la democracia liberal. Betances Alacán fue parte de ello en “Viajes de Escaldado” (1888) y en “La estafa” (1896). En ambos reclamó a Estados Unidos y a Europa su insensibilidad respecto a Puerto Rico y Cuba ante la España criminal. Betances dejó una colección que se movió con libertad entre el cuento, la novella italiana, la leyenda, la crónica periodística y la fábula moral, conjunto que el canon, enamorado de la novela y el cuento burgués moderno, invisibilizó.

Publicada originalmente el 30 de noviembre de 2021 en Claridad-En Rojo Historia


[1] Jacques Gilard (1977) “Betances y Francia” en Ramón Emeterio Betances (San Juan: Casa Nacional de la Cultura): 67-69.

[2] Paul Estrade (2017) “Betances, masón inconforme” en En torno a Betances: hechos e ideas (San Juan: Callejón): 275-290. El artículo es de 2007.

[3] Refiero al lector a Mario R. Cancel-Sepúlveda, notas (2011) “José Pérez Moris: la Insurrección de Lares” en Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura URL https://puertoricoentresiglos.wordpress.com/2011/03/29/jose-perez-moris-la-insurreccion-de-lares/

[4] He trabajado ampliamente ese escenario desde la microhistoria en la bitácora Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura URL https://puertoricoentresiglos.wordpress.com/tag/masoneria/

[5] Germán Delgado Pasapera (1984) Puerto Rico sus luchas emancipadoras (San Juan: Cultural): 118-119, evalúa la naturaleza de las disputas en la reunión de la finca “El Cacao” como un deslinde dentro del liberalismo.

[6] Véase Francisco Ayala (2018) La masonería de obediencia francesa en Puerto Rico de 1821 a 1841. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2018: 68. Tomada de Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 491 (mayo 1991):  65-82. URL: http://www.cervantesvirtual.com/descargaPdf/la-masoneria-de-obediencia-francesa-en-puerto-rico-de-1821-a-1841-884556/

[7] Los interesados en el papel de aquellos campos en el desarrollo de las ciencias sociales modernas pueden consultar a Immanuel Wallerstein, coord. (1996) Abrir las ciencias sociales (México: Siglo XXI editores): 26-28.

[8] En 1998 preparé una edición de Kalila para el Círculo de Recreo de San Germán. La introducción produjo roces con los descendientes católicos de Quiñones. Hay que reconocer que esos prejuicios antimasónicos siguen vivos en las elites locales hallazgo la mar de interesante. Véase Mario R. Cancel (1998) “De Kalila a la literatura nacional o el oprobio del cosmopolitanismo” (Introducción) en Francisco Mariano Quiñones alias Kadosh, Nadir Shah-Kalila. (San Germán: Círculo de Recreo): I-XXXI. Colección del Libro Sangermeño. URL : https://www.academia.edu/3784491/De_Kalila_a_la_literatura_nacional_o_el_oprobio_del_cosmopolitismo_apuntes_en_torno_a_una_novela_de_Francisco_Mariano_Qui%C3%B1ones  

[9] Véase Ada Suárez Díaz (1981) La Virgen de Borinquen y Epistolario íntimo (San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña): 8.

[10] Carmen Lugo Filippi (1982) “Betances y Voltaire: Para un Scarmentado un Scaldado (problemas de intertextualidad en un cuento de Betances)” y Ramón E. Betances Alacán, “Viajes de Escaldado” (1888) en Caribe 3.4: 115-129. URL: https://puertoricoentresiglos.files.wordpress.com/2015/01/1164_betances_escaldado_lugo_filippi.pdf

[11] Ibid., 129.

[12] Juan Eduardo Cirlot (1992) Diccionario de símbolos (Barcelona: Labor, S.A.): 59, 148-149.

[13] Félix Ojeda Reyes y Paul Estrade, editores (2008) Ramón Emeterio Betances. Obras completas. Escritos literarios (San Juan: Ediciones Puerto): 267-271 y 283-295.

[14] Leszek Kolakowski (1993) “La guerra de las cosas” en Las claves del cielo (Caracas: Monte Ávila): 147-152.

enero 21, 2020

Heterodoxos: dos libros de José Manuel García Leduc

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

El historiador José Manuel García Leduc ha dejado a los lectores dos valiosas aportaciones investigativas. Ellas son el volumen Betances heterodoxo: contextos y pensamientos (Ediciones Puerto, 2007),  e  Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX) (Isla Negra, 2009).  Se trata de dos volúmenes que, por su contenido, destacan en el panorama de la creación histórica nacional. Las búsquedas serias en estos espacios poco convencionales y alternativos, podrían animar una historiografía que languidece desde hace más de una década y colaborar en el proceso de renovación de la disciplina.

En estos volúmenes García Leduc observa a las heterodoxias y los heterodoxos desde una posición  privilegiada. El autor es experto en temas de la ortodoxia católica y uno de los más respetables conocedores del papel de la Iglesia Católica en la historia política y social del siglo 19, y de la inflexión del Catolicismo durante las primeras décadas del siglo 20 a la luz del 1898 y de la expansión Evangelismo de los invasores.

La obra de García Leduc sobre la Iglesia Católica ha ampliado la discusión de la historiografía puertorriqueña  de la religión. La historiografía tradicional de la la religión en Puerto Rico se había reducida a la crónica y de su introducción y a la epopeya de su transformación en un código distintivo de la Nacionalidad. Durante mucho tiempo,  según se sabe, la discusión se centró en el entre juego contradictorio del Catolicismo y Evangelismo, bien o mal comprendidos,  en la gente y en el papel del segundo como instrumento de asimilación, americanización y/o modernización. La progresiva criollización del Evangelismo, su re-traducción y nacionalización,  proceso que puso a distinguidos evangélicos al servicio del Nacionalismo puertorriqueño hacia la década del 1930, también ha llamado la atención de algunos investigadores.

Lo que García Leduc adiciona es la mirada del Evangelismo como una manifestación de las heterodoxias  en el siglo 19, y su nivelación con el  Espiritismo Kardeciano y la Masonería.  El  procedimiento evade conscientemente las numerosas contradicciones y choques que existían entre esos tres sistemas de ideas, asunto que, por otro lado, apenas despunta como tema de investigación en años recientes. La introducción del Liberalismo como una heterodoxia análoga a aquellas completa el cuadro. De hecho, lo único que autoriza al autor a mantener esas cuatro propuestas ideológicas interconectadas bajo el ámbito de las heterodoxias,  es el hecho de que todas fueron víctimas del prejuicio de un Catolicismo rancio en retroceso durante el denominado Siglo de la Ciencia dominado por un anticlericalismo audaz.

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos

Un historiador

García Leduc es un Positivista Crítico con una fuerte influencia de la Nueva Historia Social, componentes que no impiden que traduzca algunos procedimientos típicos de la más tradicional Historiografía Liberal y Nacionalista . El trato reverencial que le da a la figura de Betances en el tomo que le dedica es evidente, hecho que no atenta contra la confiabilidad del tratado. Se trata por lo tanto de un historiador ecléctico, cercano por su metodología  a la producción historiográfica tardía de la década del 1970, sin que ello signifique una ruptura total con los estilos del 1950 que tuvieron en Arturo Morales Carrión y en la tradición universitaria, sus modelos más acabados. Ese carácter híbrido que ha dominado las discursividad de la disciplina durante los últimos treinta  años del siglo 20, convierte a la obra de García Leduc es un tema de estudio en sí misma. Tanto él como numerosos historiadores de calibre,  aguardan el diagnóstico de un evaluador puntilloso que los evalúe y los ubique en el contexto de una Historia de la Historia. En Puerto Rico se padece el mal de que al Historiador no se percibe como un Escritor, probablemente porque se quiere evitar la apropiación de la Historiografía como una expresión Literaria. La ausencia de estudios sobre la producción historiográfica y sobre los productores de historiografía,  parece un mal insuperable en momentos en que, insisto, la disciplina necesita reevaluar su situación en el territorio de la producción académica y literaria en general.

Dos libros

Lo más notable de la escritura de García Leduc en estos dos títulos tiene que ver con la selección de tema y con la mirada que impone al mismo. Se trata de un espacio marginal que apenas comenzó a convertirse en tema de exposiciones serias muy recientemente: las heterodoxias. Llámense de ese modo o ya bien se les denomine ideologías o sistemas ideológicos alternativos, las pesquisas en estas zonas pueden interpretarse como la manifestación del cansancio con muchas de las convenciones de la historia política, cultural, social y económica al uso. Las posibilidades de inventar una versión inédita del país, de sus procesos colectivos o de sus figuras públicas, son cada vez más seductoras.

En el caso de estos libros, una lectura lleva a la otra: la imbricación de ambas narrativas historiográficas es  notable tal y como si se tratara de un solo libro. De hecho, Betances… e Intolerancia… se elaboran sobre el mismo edificio interpretativo. La discusión de la heterodoxia ostensible en la figura de  Betances, bien  podría haber sido uno de los capítulos del panorama más amplio que se incluye en el volumen de Intolerancia…

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX)

El otro elemento interesante del tratamiento que da García Leduc al asunto es que el historiador privilegia en su investigación a los heterodoxos sobre las heterodoxias.  Lo que le interesa es la presencia concreta del heterodoxo en la red social, no la forma en que su condición de heterodoxo lo moldea y, a la vez, se funde en su praxis social. Me parece que esto tiene que ver con su condición de Positivista Crítico y su vinculación con la Nueva Historia Social. Por eso la discusión más exitosa la halla el lector cuando García Leduc se enfrenta al asunto del Liberalismo. En ese caso se trata de una heterodoxia social que ha sido desde el siglo 19 un tema común a los historiadores de la Modernidad y a los Modernos o, bien sea, el Liberalismo es un lugar común para positivistas y novohistoriadores.

Con esos antecedentes y preconcepciones, una aproximación al cuerpo discursivo del Espiritismo Kardeciano, la Masonería, el Evangelismo o el Libre Pensamiento resultaría problemática.  El investigador caminaría por un territorio incierto en donde la argumentación positivista se vería tentada a ceder el paso a la interpretación literaria más cercana a la especulación. Otros autores deberán elaborar ese acercamiento que falta en estos libros con el fin de desmantelar los discursos heterodoxos o alternativos, como prefiero denominarlos, desde su propia discursividad, ya sea revisitando estas mismas manifestaciones u otras como el Libre Pensamiento, la Teosofía o la Antroposofía, según sea el caso.

Yo he hecho el ejercicio en varios ensayos desde una postura no-positivista, discursiva y literaria.  El reclamo de evidencia y la prueba positiva que se hace a ese tipo de indagación evidencia un desconocimiento de las diferencias metodológicas entre uno y otro procedimiento. La  interpretación  no-positivista, discursiva y literaria no pretende negar la positivista crítica sino simplemente complementarla. Me consta que otros investigadores realizan esfuerzos análogos al mío que pronto verán la luz pública.

Lo que quiero decir es que el trabajo de García Leduc con el tema de la heterodoxias amplía las posibilidades abiertas por contados eruditos y curiosos del siglo 20 como Néstor Rodríguez Escudero o Teresa Yañez, a la vez que  confirma el excelente trabajo de Nancy Herzyg con el espiritismo. Pero adolece del problema de que no penetra el contenido de los sistemas de pensamiento que ha objetivizado en el hacer social de los heterodoxos.

También debo apuntar  que la concepción de la heterodoxia de García Leduc la encapsula dentro de los márgenes que impone la ortodoxia católica: teísmo, espiritualismo, sacralidad, autoridad, racionalidad. Se trata por ello de una heterodoxia intelectualizada y elitista, apropiable  por una minoría culta e ilustrada.  Hubiese sido saludable un comentario detenido sobre la multiplicidad de las heterodoxias que florecieron ante el celo enfermizo y monopolizador de la Iglesia Católica. Lo que quiero decir es que Puerto Rico tuvo sus Galileos, pero también sus Menocchios: los yerbateros, los santeros, las brujas y brujos negros son ejemplo vivo de ello. El problema es que su lugar social se pareció más al del espiritismo y al del catolicismo popular que al de los heterodoxos tratados en estos libros. Por lo demás, es claro que nunca se transformaron en una ortodoxia como fue el caso del Liberalismo o la Ciencia a la que tanto se apeló durante el siglo 19.

Por último y como una comprensible deuda con la Historiografía Liberal y Nacionalista, el autor apoya su discusión en torno a los heterodoxos sobre las zapatas de un análisis eminentemente juridicista y legal. En la práctica escribe una historia política de los conflictos entre la heterodoxia y la ortodoxia, en cuyos momentos de choque, la primera se hace visible en la medida en que se le criminaliza y se le condena. Si bien ello le permite vincular las heterodoxias con el movimiento liberal, reduce la expresión alternativa a una mera lucha por la libertad de pensamiento, expresión, reunión o prensa. La conciencia heterodoxa es una forma de la identidad que juega, a veces con ventaja y otras sin ella, con la idea de la conciencia sacralizada por occidente: la Nacional. Las tensiones entre ambas formas de la conciencia, y las demás que parecen en el camino, todavía aguardan por un estudio detenido.

Bibliografía

José Manuel García Leduc. Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos. San Juan: Ediciones Puerto, 2007. 154 págs.

—–. Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX). Protestantes, Masones y espiritistas-kardecianos reclaman su espacio social. San Juan / Santo Domingo: Isla Negra editores, 2009. 174 págs.

diciembre 6, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y los caminos de Lares (final)

  • Mario Cancel Sepúlveda
  • Historiador

 

A mis estudiantes de todos los tiempos

¿Cómo interpretaba el orden hispano-católico a un masón radical como Segundo Ruiz Belvis o Ramón E. Betances Alacán? La imagen de ambos ante el orden colonial, que no era buena antes de 1866, empeoró cuando se ordenaron en la Unión Germana número 8 y fundaron la Yagüez número 10.

Masonería, heterodoxia, materialismo y subversión

Un funcionario de telégrafos, periodista e historiador adicto al dominio español, José Pérez Moris, ha dejado en un libro de 1872 un interesante perfil que documenta la representación conservadora del masón radical a la altura del 1867. La insurrección de Lares exacerbó a los  integristas y estimuló la cancelación de los liberales reformistas y especialistas, quienes también defendían el integrismo más allá de la relación colonial, de cualquier contacto con los separatistas. La retórica de Pérez Moris es por demás interesante por la manera en que informa al lector del presente de la imagen que tenían los españoles de los activistas.

A Segundo Ruiz Belvis lo catalogaba como el “jefe de los separatistas desde antes de ir a Madrid”, es decir, antes de la Junta Informativa de Reformas convocada por el Ministerio de Ultramar en 1866. El abogado de Hormigueros era poseedor de un temperamento dominado por la “audacia” y el “mal carácter” que se expresaba en un “lenguaje mordaz y atrevido” que ofendía al que le escuchaba. Era un ser humano “agrio y agresivo”, “intratable y altanero” que expresaba sin pudor su “desprecio a la sociedad respetable”. Dominado por la irracionalidad y la pasión, sus aspiraciones políticas y sus hábitos sociales chocaban contra la ley y el orden hispano. La imagen del enajenado contracultural me recuerda el juego literario inventado por Alejandro Tapia y Rivera en el poco comentado cuento “El loco de Sanjuanópolis” redactado en 1880. La locura no lo hacía menos amenazante sino todo lo contrario. Pérez Moris concluía, con cierto dejo de una mala lectura de Maquiavelo, que Ruiz Belvis era una de esas personas que “no se hacen amar, pero se imponen”.

El juicio del periodista e historiador dependía de los datos suplidos por informantes de la “sociedad respetable” de Mayagüez quienes le habían visto actuar en el escenario de la ciudad. Aquellos lo calificaban como un librepensador y un materialista partidario de la ciencia, anticatólico y ateo. Los calificativos iban in crescendo como una ola. En términos intelectuales un librepensador no hacía otra cosa que afirmar que las ideas respecto a la verdad debían formarse sobre la base de la lógica, la razón y la experimentación. Aquellas eran posturas propias de un pensador racionalista y científico. El problema consistía en que el respeto a la razón y a la ciencia sugería un rechazo franco a toda autoridad sacralizada, tradición o dogma que dependía de la fe y la sumisión para sostenerse. Entre librepensamiento y agnosticismo, una interpretación que niega la posibilidad de conocer cualquier absoluto incluyendo a Dios, había numerosos puntos de contacto que el catolicismo convencional rechazaba. Propuestas como aquellas habían sido condenadas en el Syllabus Errorum de Papa Pío IX en 1864, documento que recomendaba la excomunión del masón por cuenta de su supuesto ateísmo. No hace falta aclarar que Pérez Moris era integrista y católico. Por eso los signos de fortaleza de “carácter” de Ruiz Belvis o los que confirman su apropiación de la

Segundo Ruiz Belvis

conciencia de la modernidad como expresión de la discursividad secular son leídos como un “defecto”. Con todo el epíteto que centraba todo el perfil era el de materialista.  El materialismo moderno, que reaparece en la discusión intelectual con nuevos bríos durante los siglos 17 y 18, integraba a la tradición griega los saberes de la física, la historia natural y la medicina. Para Pérez Moris, el abogado de Hormigueros equivalía a un nuevo “Teofrasto redivivo” en el escenario de la colonia tropical con los mismo rasgos de cinismo que se atribuían al filósofo del siglo 4 antes de Cristo y al autor del anónimo volumen de 1659.

En este texto el masón radical Ruiz Belvis termina transformado en una caricatura de la “crueldad”. Los informantes de la “sociedad respetable” de Mayagüez le ofrecieron una red de narraciones y anécdotas que ratificaban aquella imagen. Una es la que lo describe como un “don Juan Tenorio” irrefrenable. Otra, la que lo describe como un cínico consumado que negaba la nacionalidad española mientras se regocijaba por la ejecución de dos soldados españoles desertores. Sin embargo, lo que parecía molestarle más era, de nuevo, que su materialismo le autorizaba a usar un lenguaje ofensivo y sarcástico al referirse a los “misterios de la religión” y las “continuas burlas y sarcasmos” contra la Iglesia y el clero, en presencia de numerosas “señoras y señoritas” de “familias honradas y cristianas”.

Pérez Moris proyecta un Ruiz Belvis fieramente anticlerical que se complace en escandalizar a los mojigatos y que es capaz de afirmar que “no había Dios, que la Religión era un mito ideado por los hombres para mantener al género humano en la ignorancia y en el despotismo”.  De acuerdo con la fuente, aquellas aserciones hicieron que el Obispo Fray Benigno Carrión lo citara para solicitarle una rectificación. El dato es por demás interesantes porque mis investigaciones sobre esta figura me dicen que Ruiz Belvis, quien descendía de una familia católica vinculada a la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros y a sus rectores o administradores, tenía una relación profesional con el Obispo Carrión en el contexto de un proyecto de colegio de segunda enseñanza que esperaba fundar en la ciudad de Mayagüez en 1866. Uno de sus socios principales en aquel proyecto era otro masón radical, Betances Alacán. Si el “regaño” fue cierto, hasta donde se sabe, no afectó el respaldo del Obispo para el plan educativo de Ruiz Belvis.

El retrato demoledor culmina con la  acusación de que Ruiz Belvis hipotecó la Hacienda Josefa de su padre José Antonio Ruiz, ya fallecido, y la echó perder. La hipoteca de la Hacienda Josefa es, por otro lado, un hecho corroborado como ya he comentado en otras publicaciones sobre esta figura pero los problemas en el repago de la deuda estuvieron vinculado al proceso de persecución político que forzó la salida del abogado de Puerto Rico en julio de 1867 hacia el exilio. Lo interesante es que el acreedor hipotecario fue el tesoro de la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros, situación que contradice la afirmación de que Ruiz Belvis tenía una mala relación con la iglesia católica o con la autoridad episcopal. Pérez Moris, por otro lado obvia consideraciones que sí pudieron haber distanciado al abogado del obispo como lo es el hecho de que Carrión favorecía la tolerancia a la esclavitud y así los había afirmado en su Carta pastoral de 1861.

Por último, afirmaba Pérez Moris que personas como Ruiz Belvis y Betances Alacán, “empequeñecen y calumnian a Cortés y a Pizarro”. Lo que sugería era que no merecían la hispanidad. El acento de la diatriba estaba puesto en que ofendían los valores hispanos tanto como los  cristianos. Con el argumento se dejaba claro que hispanidad y catolicismo iban de la mano. Creo pertinente aclarar que el médico de Cabo Rojo, en su correspondencia posterior a la insurrección de Lares, afirmaría esporádicamente la necesidad de “desespañolizar” a Puerto Rico. Exageradas o no, la imagen de un revolucionario político y social que además era masón radical no era simpática para el régimen colonial.

 

Ruiz Belvis y la Masonería: caminos de Lares

En julio de 1867, Ruiz Belvis y Betances Alacán tuvieron que tomar una decisión que los afectaría el resto de sus vidas. La razón fue el “Motín de los Artilleros” de la capital. Las acusaciones de conspiración del gobierno español encabezado por José María Marchessi y Oleaga, los dejaron ante dos opciones. O se sometían ante una autoridad que no respetaban, o tomaban la ruta del exilio y organizaban un proyecto revolucionario. El momento de romper con España que, según Betances Alacán, no podía dar lo que no tenía -libertad y progreso- había llegado. El 10 de julio era la fecha límite para presentarse ante la autoridad o serían buscados bajo partida de arresto.

Acompañados por el párroco de Hormigueros, Antonio González y Alonso hecho que vuelve a confirmar las buena relaciones de Ruiz Belvis con las autoridades eclesiásticas de su comunidad, se evadieron de la isla vía Cabo Rojo -tal vez apoyados por uno de los hermanos Cabassa, dueños de las haciendas “Acacia” y “Belvedere” y socios comerciales de los Betances- hasta algún punto de la bahía de Guánica. Desde allí partieron –vía Saint Thomas o República Dominicana- hacia la ciudad de Nueva York. Nueva York era un punto de encuentro de exiliados y emigrantes desde donde se podía articular un proyecto de aquella naturaleza.

Betances Alacán se dirigió hacia  República Dominicana en cuanto llegó a San Tomás el 29 de agosto de 1867.  Debía reanimar las alianzas políticas establecidas entre 1861 y 1863 cuando, desde Mayagüez, se conspiró al lado de los restauradores de la independencia de ese país ante la agresión recolonizadora de España. Allí encontraría hermanos masones que lo respaldarían por su vinculación con la Logia Yagüez número 10. Ruiz Belvis permaneció en la isla danesa hasta el 2 de octubre, ultimando detalles con otros conspiradores que con él se reunían.  Al parecer la policía no vio en su conducta acciones que justificaran las sospechas de Marchessi Oleaga y nunca intervinieron con el grupo de conspiradores.  El gobernador utilizó todos los recursos a su alcance para evitar la conjura pero sus esfuerzos resultaron infructuosos.  El gobierno danés no le dio al asunto la importancia que las autoridades coloniales esperaban se le diera a su reclamo.

Ruiz Belvis partió a cumplir una importante “misión política” ante las autoridades chilenas, y Betances se mantuvo en el Caribe a fin de continuar agitando la cuestión de Puerto Rico. Se sabe que, en la travesía al sur, Ruiz Belvis pisó suelo colombiano y peruano antes de arribar a Valparaíso, Chile. Se presume que en los distintos puertos estableció contactos con aliados del proyecto libertario de las Antillas. Ruiz Belvis se convirtió en el primer “peregrino de la libertad” que buscó en la América Hispana respaldo material para la separación e independencia de Puerto Rico como preámbulo a una futura unión de las Antillas.

Los detalles de la travesía son bien conocidos  pero las actividades del abogado en cada una de las escalas siempre serán un misterio.  De acuerdo con el investigador Martín Gaudier, el 2 de octubre se expidió el pasaporte de Ruiz Belvis para Nueva Granada, hoy Colombia y, con toda probabilidad, esa misma tarde partió de San Tomás. En Nueva Granada abordó el vapor “Santiago” que le condujo a Chile. El “Santiago” tocó los siguientes puertos durante el mes de octubre:  Paita, Perú el día 4; el Callao, Perú el día 6; del Callao salió el 7 de octubre y llegó a Islay, Perú el 9; de Islay partió el 10 de octubre y llegó a Arica, Chile el 12; de allí zarpó el 13 y arribó a Iquique, Chile el 15; de Iquique salió el 16 de octubre y atracó en Antofagasta el 18; de ese puerto salió el 19 y llegó a Caldera el 21 de octubre; de Caldera partió el día 22 de octubre y alcanzó Coquimbo el 24 y de Coquimbo salió el 25 y tocó el puerto de Valparaíso el domingo 27 de octubre de 1867.

Algunas versiones alegan que los contactos que Ruiz Belvis estableció durante las escalas a fin de preparar el terreno para su iniciativa cerca del gobierno de Chile lo pusieron en contacto con otros hermanos masones.  Si bien se sabe que esperaba contar con el apoyo del Gran Maestro Benjamín Vicuña McKenna, quien en 1866 se puso a las órdenes de los separatistas antillanos en Nueva York, las afirmaciones en esa dirección no dejan de ser especulativas. La meta que buscaba el abogado era reanimar un viejo plan de respaldo militar chileno para una invasión de Puerto Rico y Cuba con fines antiespañoles que tuviese como base de operaciones Venezuela o Colombia, y que debía contar con el liderato militar del colombiano Santos Gutiérrez. Ruiz Belvis iba a materializar una relación que se había enfriado con el paso de los meses y los vaivenes de la política internacional.

Otras versiones indican que Ruiz Belvis empeoró de un padecimiento que ya traía desde Puerto Rico y que el viaje se convirtió en una travesía dolorosa. Betances Alacán, que era un médico brillante y comprometido, no dejó ninguna pista de que Ruiz Belvis estuviese mal de salud antes de salir de Puerto Rico o que hubiese enfermado durante el trayecto hacia el exilio. Por el contrario, el caborrojeño asegura que él fue víctima de una fiebre atroz durante el itinerario pero nada indica sobre algún quebranto en el compañero de viaje.

En Valparaíso, Ruiz Belvis se hospedó en el Hotel Aubry en el 1,107 de la calle Esmeralda. El asunto también produce alguna confusión. Algunos dicen que la hospedería era propiedad de Guillermo Jenkins, según Gaudier; otros como el médico que lo atendió citan a Julio Lanvoy. Su arribo a la ciudad llamó la atención pública de inmediato. Los periódicos El mercurio y El diario ilustrado del 28 de octubre lo anunciaron como uno de los pasajeros del vapor “Santiago” procedente de Panamá.  Ninguno de los cintillos dijo que estuviese enfermo.  No se le hizo difícil a Ruiz Belvis, por otro lado, publicar la extensa proclama “Patria, justicia, libertad”, firmada por el Comité Revolucionario de Puerto Rico, en el foro La patria del 2 de noviembre de 1867.  La patria era un periódico masón y liberal dispuesto a colaborar con la empresa antillana.  Ruiz Belvis iniciaba con éxito su campaña en Chile auxiliado, según se presume, por Vicuña McKenna y las logias masónicas de la ciudad.

Lo cierto es que Ruiz Belvis murió intempestivamente como resultado de una de infección flegmonosa del perineo que se gangrenó. De acuerdo con un certificado médico expedido en 1868 tras la muerte de su padre, tenía problemas de salud desde antes de su salida de Puerto Rico. En el Hotel Aubry no estuvo solo. El propietario se hizo cargo del enfermo y propició la intervención del Dr. E. C. Menckel asistido por el Dr. Agustín Coignard. Menckel sigue siendo una figura oscura pero Coignard era egresado de la Facultad de París, como Betances Alacán, era miembro de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile y médico práctico desde 1857. Esta versión aduce que desde el 6 de octubre, cuando se hallaba en El Callao, ya no podía salir del camarote y ni bajar al puerto por lo que sus gestiones políticas debieron haber sido pocas.

Sólo siete días sobrevivió Ruiz Belvis en Chile.  El 5 de noviembre El mercurio informó que el enviado puertorriqueño en cumplimiento de una “misión política” cerca de aquel gobierno, había fallecido.  El 30 de noviembre de 1867 el periódico Los Andes de Guayaquil, Ecuador, publicó un editorial en donde comentó su muerte.  Ruiz Belvis no era un desconocido en el continente.  La masonería aprovechó la situación para agitar la cuestión antillana.  El editorial en cuestión hacía un sucinto resumen de las actividades políticas de Ruiz Belvis a partir de la Junta Informativa de Reformas y de la persecución y los destierros que sucedieron a la referida junta.  El autor ubicó a Ruiz Belvis al lado de los grandes libertadores de América, Santiago Mariño y Francisco de Miranda, y resaltó el espíritu hispanoamericanista de la empresa que desempeñaba en Chile.  El anónimo editorialista afirmaba que Ruiz Belvis “desde su sepultura en Valparaíso seguirá sirviendo a su país; seguirá siendo el promotor invisible de la independencia borinqueña.”

 

Un póslogo y una tarea por hacer

La vida de Ruiz Belvis, el masón radical, comenzó en San Germán en julio de 1866 y terminó en Valparaíso en noviembre de 1867. Ruiz Belvis tenía apenas 38 años de edad.  Falleció en la plenitud de su vida y en condiciones en extremo difíciles.  En los libros de la Parroquia Matriz del Salvador en Valparaíso se anota que su deceso ocurrió el día 3 de noviembre de 1867 y que su entierro se celebró el día siguiente “con oficio menor en el Cementerio de esta ciudad.”  No recibió los sacramentos “por no haberlos pedido,” según informes del Vicario Jorge Montes. El día 4 fue trasladado al Cementerio número uno, tras el pago de $8.50 por un féretro de segunda clase y el derecho de enterramiento, suma saldada por  un tal Antonio Cruz, posiblemente masón como el fenecido.  No consta si se realizó autopsia en el cadáver.  Queda claro que Cruz sólo pagó sepultura por un año.

Cuando la noticia llegó a las Antillas, Betances Alacán estaba inmerso en los preparativos de la insurrección.  De inmediato difundió una proclama fechada el 22 de diciembre de 1867 firmada por el “Comité del Oeste del Comité Revolucionario de Puerto Rico”.  Ruiz Belvis fue proyectado como un modelo a seguir cuando decía que “los hombres pasan, pero los principios quedan y triunfan.”  Lo calificaba como un “mártir de la santa causa de nuestra libertad” y atesoraba la esperanza de que su muerte motivara a los puertorriqueños a entablar una guerra frontal contra el dominio español.

En 1873 Eugenio María de Hostos Bonilla se acercó a su tumba: iba a “visitar al olvidado”.  Había realizado alguna investigación antes de lanzarse a la tarea de buscar aquel sepulcro.  Sus pesquisas le llevaron a concluir que Ruiz Belvis había llegado enfermo a Valparaíso.  Hostos Bonilla no se limitó a tratar de desentrañar aquella muerte y ese mismo año envió a Antonio Ruiz Quiñones, hermano de Segundo, un “voluminoso paquete” de documentos recibidos de manos del señor Juan de Dios Arlegui, Gran Maestro de las logias chilenas, que se había hecho cargo de los mismos al momento de la muerte del enviado. Nada se sabe del destino de esos pliegos.

Cuando Betances Alacán murió en 1898, Hostos Bonilla volvió a reflexionar sobre la muerte. Para el mayagüezano, Betances y él eran dos “enfermos del ideal”: esas personas que “entran a la vida como a un desierto; están en la vida como en un mar sin playas; salen de la vida como naves, como nubes, como sombras. Mal entrar, mal estar y mal pasar.” Ruiz Belvis también encajaba en esa metáfora. Celebremos su memoria con las armas del conocimiento.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia el 12 de octubre de 2018.

diciembre 4, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y masonería (Parte 2)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

 

A la memoria de la sociedad secreta “Capá Prieto”, a 150 años de la rebelión

Para entender a Segundo Ruiz Belvis el pensador y activista heterodoxo, toda la información referida en la primera parte de esta serie es relevante. Es innegable que una parte significativa de sus gestiones cívicas y políticas se ejecutaron antes de su integración a la masonería. Todo sugiere que su compromiso con la racionalidad, el progreso, la fraternidad, la filantropía; igual que su espíritu crítico y su radicalización político social lo condujeron a que, en 1866, se ordenará masón en San Germán al lado del médico de Cabo Rojo, Ramón E. Betances Alacán.  Ordenarse masón era la forma de completar una travesía de cara a los proyectos que se planteaban para el futuro: la abolición de la esclavitud y la separación e independencia de Puerto Rico del coloniaje español.

Este tipo de personalidades reflexivas no tomaba decisiones a la ligera. Después de todo, la masonería no era una práctica desconocida para ellos: ambos habían estado en contacto con masones activos de manera constante a lo largo de sus vidas. En el caso de Betances Alacán su padre Felipe y su tutor en Toulousse, el señor Jacques Catherine Maurice Prévost, un boticario que se había casado en Mayagüez con María Catalina de Caballiery y Bey natural de Cabo Rojo, eran masones. La confianza de Felipe de dejar a su hijo de 13 años bajo la protección y supervisión de la familia Prévost-Caballiery era total, según se deriva de la lectura de las investigaciones del fenecido conocedor del periodo tolosano del rebelde puertorriqueño, Jacques Gilard.

 

Ruiz Belvis y el eje masónico San Germán-Mayagüez

En el caso de Ruiz Belvis, sus amigos de la infancia y “casi parientes”, los sangermeños Francisco Mariano y José Marcial Quiñones, eran masones activos. Francisco Mariano dejó al menos dos novelas de tema masónico e histórico-político publicadas en Bruselas en 1875 que se rescataron del olvido en 1998 y en 2002 gracias a las gestiones del Círculo de Recreo de San Germán: me refiero a Kalila y Fátima.  Las mismas eran parte de una trilogía que nunca se completó. Su obra literaria, marginada por la crítica canónica tradicional que inventó el registro maestro de las letras puertorriqueñas, ha sido ignorada por los estudiosos de la literatura puertorriqueña decimonónica.

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Segundo Ruiz Belvis por Rubildo López

Francisco Mariano fue instrumental para la iniciación Ruiz Belvis y Betances Alacán en la masonería a pesar de la distancia ideológica que siempre manifestó respecto a aquellos. Según se sabe, compartía la preocupación por la abolición inmediata de la esclavitud negra y fue uno de los firmantes del proyecto abolicionista radical presentado en Madrid en 1867 con Ruiz Belvis y José Julián Acosta y Calbo. Pero no favorecía los afanes subversivos propios del separatismo, ni la independencia y confederación futura de las Antillas y mucho menos el recurso a las armas que aquellas propuestas habían legitimado. El intelectual y empresario de San Germán fue integrista hasta el 1898 y un conspicuo defensor del liberalismo reformista y el autonomismo moderado.

A diferencia de Ruiz Belvis y Betances Alacán, confiaba en la buena voluntad de España y fue un duro crítico de la Insurrección de Lares de 1868 con objeciones parecidas a las que también utilizó Salvador Brau Asencio, entre otros. Resulta curioso por demás confirmar que el olvido de y la devaluación de los actos rebeldes de 1868 fueron resultado neto del desprecio que produjo el acto rebelde en los ideólogos liberales reformistas y autonomistas y no en la propaganda activa de los conservadores e incondicionales. Estos, por el contrario, consideraban al separatismo en todas sus expresiones como un peligro real y un movimiento al cual había que temer y reprimir con fuerza. La reflexión sobre el separatismo desde el conservadurismo, la cual tiene en Pedro Tomás de Córdova y José Pérez Moris dos modelos, así lo confirma.

En las memorias históricas y autobiográficas escritas por los hermanos Quiñones en 1888 y 1890, las referencias a Ruiz Belvis son varias y confirman aquella afinidad. Para los dos el abogado de Hormigueros había sido uno de los protagonistas de una década, la del 1860 al 1869, que como resultado del activismo revolucionario de figuras como Ruiz Belvis y Betances Alacán, había puesto en peligro las posibilidades de triunfo del proyecto integrista liberal y autonomista que ello defendían: los separatistas eran parte del enemigo porque eran antiespañoles. Todo parece indicar que el activismo abolicionista fue la clave para que en 1866 aquellos amigos se juntaran alrededor de la filosofía y la praxis masónica.

La distancia política entre los hermanos Quiñones y Ruiz Belvis y Betances Alacán no se limitaba a la antinomia integrismo-separatismo.  El médico de Cabo Rojo cargaba consigo una leyenda política mayagüezana que hacía que muchos se apartaran de él.  Un joven Eugenio María de Hostos Bonilla reconocía la misma desde 1863 cuando le envió una ejemplar de su novela La peregrinación de Bayoán para que la leyera. Ruiz Belvis era un componente de la imagen radicalismo social y de la leyenda política mayagüezana. Dos años antes de su ingreso a la masonería, las autoridades habían desterrado a Betances Alacán dos veces, en 1858 y en 1864. El asunto tenía que ver con la campaña abolicionista, la solidaridad con los rebeldes dominicanos y su separatismo independentista que, de acuerdo con ciertas fuentes, no ocultaba a nadie. El caso de Ruiz Belvis no era diferente: los dos estaban políticamente “quemados” y sus posibilidades conspirativas se habían visto limitadas después de 1864. Cuando llegan a la masonería ambos son unos revolucionarios completos.

Algunos investigadores hemos concluido que lo que buscaban en la masonería era un nuevo espacio de secretividad y solidaridad cerca de personas con valores afines los suyos: el respeto a la racionalidad, el progreso, la fraternidad y la filantropía. Todo ello lo hacían a sabiendas de que en las actitudes políticas pudiesen manifestarse diferencias significativas. Ese tipo de organización secreta cuidadosa que rendía culto a la inteligencia podía serles de utilidad para sus proyectos futuros. La masonería era un lugar desde el cual se podría revitalizar el activismo radical que habían venido practicando desde hacía cerca de 10 años. Ambos reconocían el papel que habían cumplido las Logias Masónicas alrededor de la figura de Giuseppe Mazzini (1805-1872) y la “Joven Italia” en el proceso de unificación de la Italia en formación desde 1837; y el que había tenido la Masonería en la otra lucha por la independencia de la República Dominicana ante el dominio de Haití desde 1838 alrededor de la figura de Juan Pablo Duarte y “La Trinitaria”.

El caso de Ruiz Belvis es representativo. La liberación de sus esclavos, la formulación de su proyecto de colegio de segunda enseñanza en Mayagüez y Madrid, la hipoteca de la Hacienda Josefa y la presentación del proyecto abolicionista en Madrid, coinciden con su tránsito hacia la masonería. Cuando fue desterrado por primera vez, el 7 de junio de 1867 -para Betances Alacán era el tercero- ya había sido ordenado.  El destierro fue resultado de una orden emitida por el Capitán General José María Marchessi y Oleaga (1801-1882) y no tenía relación alguna con las afinidades masónicas de los dos perseguidos. La Capitanía los vinculó, junto a otros militamtes liberales, con la promoción de un motín acaecido en los cuarteles del Cuerpo de Artilleros del capital aquel mismo día.

En realidad, se trataba de un caso fabricado por la vigilancia estatal como tantos otros en la historia del Puerto Rico moderno. La acusación era demagógica. El “Motín de los Artilleros”, como se conoció a aquel episodio, era resultado de problemas de cuartel y nada tenían que ver con el dilema integristas y separatistas. Los artilleros reclamaban ciertos derechos que les habían sido vulnerados y no había detrás del mismo instigación antiespañola o separatista alguna. Lo que preocupaba a Marchessi era el activismo social, político y cultural de Ruiz Belvis y Betances Alacán en Mayagüez y las posibles repercusiones de este en el resto de la colonia. Los puntos claves del encono gubernamental eran, claro está, la pública defensa de la separación e independencia de Puerto Rico, de la abolición radical de la esclavitud y las conexiones de aquel abogado y aquel médico con los liberales dominicanos conocidos como los “azules” que habían vuelto a echar a España de la República Dominicana en 1863. Por aquel entonces nadie podía imaginar el valor que Betances Alacán adjudicaba a la cuestión dominicana, a los “azules” y el papel que cumplieron aquellos liberales en el auspicio de la causa puertorriqueña hasta fines del siglo 20. Eso sí, visto desde la distancia, Marchessi no estaba en posición de reconocer como nosotros, que desde 1866 en Ruiz Belvis y Betances Alacán se juntaban dos peligros: el radicalismo masónico y el radicalismo político.

De acuerdo con el investigador Oscar Gerardo Dávila del Valle, en 1866 existían en Puerto Rico tres grupos de obediencias masónicas: los orientes españoles, las adscritas a la Gran Logia de Colón de Cuba fundada en 1859, y las adscritas a la Gran Logia de Santo Domingo surgida de un proyecto de rehabilitación de la hermandad iniciado en 1858. Aquellos orientes convivían con una masonería de filiación estadounidense que algunas vinculan a Filadelfia. Fue en la logia Unión Germana número 8, fundada el 26 de julio de 1866 en San Germán, de oriente dominicano, donde se ordenaron. De esa manera, la afinidad política de 1861 a 1863 culminó en afinidad masónica.

Acorde con algunas fuentes, allí laboró hasta 1867 y alcanzó el grado de Gran Maestro lo cual es poco probable dada la complejidad de los requerimientos de este tipo de órdenes para un ascenso de esa naturaleza. Otras fuentes proponen que Ruiz Belvis auxilió a Betances Alacán en la fundación de la Logia Yagüez número 10 también de oriente dominicano.  Los comentaristas sugieren que esa logia “nunca tuvo solar”, se reunía en “templo abierto” y practicaba la “masonería forestal” propia de los “carbonarios”. Aparte de Ruiz Belvis y Betances Alacán, componían la misma algunos de los expulsados a raíz del “Motín de los Artilleros”, que ingresaron al “Comité Revolucionario de Puerto Rico” en Santo Domingo y promovieron la creación de “Sociedades Secretas” camino de la insurrección de 1868. Desde mi punto de vista esta puede considerarse el núcleo germinal de los luego fue “Capá Prieto” de Mayagüez.

Aquel proceso informa sobre la diversidad ideológica en el seno de la Masonería. Si bien la filosofía masónica exigía profesión de tolerancia y neutralidad en temas religiosos y políticos, la reflexión sobre esos asuntos siempre estuvo presente. Los investigadores han confirmado la orientación integrista, conservadora y asimilista de los orientes españoles, las afinidades separatistas anexionistas de algunas logias de oriente estadounidense y la orientación liberal, separatista independentista y antillanista de las logias dominicanas de aquellos años. Las tendencias no derivaban de la filosofía masónica sino de la heterogeneidad de las preferencias político-ideológicas de los hermanos masones y de la forma en que evaluaban la relación con España.

 

¿Qué tipo de masones fueron Ruiz Belvis y Betances Alacán?

A fin de comprender la situación de Ruiz Belvis y Betances Alacán en la Masonería voy a depender de un argumento de Dávila del Valle en un artículo de 1998. Este autor sugiere la existencia en la masonería de una masonería radical. Algo similar argumenta el investigador francés Paul Estrade cuando evalúa al Betances Alacán masón en una conferencia de 2007 publicada en 2017. Si uso el lenguaje de otro investigador del tema, José Antonio Ayala en un texto de 1989, las diferencias entre ambas eran obvias. A pesar de que coincidían en la “profesión de progresismo, tolerancia y amor al género humano”, en temas como la neutralidad en religión y política diferían.

La excepcionalidad de Ruiz Belvis y Betances Alacán como masones se relacionaba con ello. Su activismo entre 1856 y 1866 no dejaba duda de que fueron “masones radicales”. El “radicalismo” tenía que ver con lo que Dávila del Valle denomina la “herencia carbonaria” y “jacobina” que tuvo en Louis Blanc (1811-1882) y el ya citado Mazzini dos iconos. Es su conjunto, los tonos dominantes eran su republicanismo antimonárquico, el anticlericalismo feroz, su predisposición por la acción revolucionaria, su proximidad al “asociacionismo”, el “cooperativismo” y la “filantropía” y por su ansiedad por construir la “fraternidad universal” o “Liga de la Naciones” en el modelo de la “Anfictionía” kantiana.

Debo destacar dos asuntos de relevancia. No es difícil descubrir en ese conjunto coincidencias con el separatismo independentista, abolicionismo radical y la idea de la unión o confederación de las Antillas en una nación colectiva de pequeñas nacionalidades. Tampoco es difícil percibir ciertas coincidencias con el pensamiento antisistémico que develaba las injusticias del capitalismo ascendente por aquel entonces. Ruiz Belvis, si uso un argumento Estrade en su conferencia de 2007, era un “masón inconforme” o un “heterodoxo dentro de la heterodoxia” como señalaba Dávila del Valle. Su actitud demostraba que siempre se podía ser más radical si la situación lo exigía.

Aquel secularismo feroz, radical y polisémico poseía un valor trascendental. Siempre representó una amenaza para la hispanidad y su proyección lo mismo en el siglo 19 cuando era un poder efectivo, como en el siglo 20 cuando se constituyó en un modelo identitario. Baste recordar cómo, en una conferencia dictada en la Universidad de Puerto Rico en 1931 en medio de la “marea hispanófila”, Pedro Albizu Campos afirmaba:

Nuestros revolucionarios (se refiere a los del siglo 19) aspiraban a constituir un estado republicano con educación heterodoxa pero a mi juicio en este particular estaban equivocados porque toda nacionalidad debe fundarse sobre el espíritu religioso que anima a su habitantes (El Mundo, 7 de abril de 1931)

 

Publicada originalmente en 80 Grados-Historia el 14 de septiembre de 2018

julio 16, 2015

Ramón E. Betances Alacán: el separatismo y las izquierdas. Primera parte

 

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

Betances Alacán y el republicanismo radical

Ramón E. Betances Alacán siempre fue un republicano radical. El norte de su interpretación político filosófica, era el mismo de los sectores más exigentes de la Revolución Francesa de 1789. El activista aspiraba a la demolición de la monarquía y al reconocimiento del poder efectivo de un tercer estado por oposición a la clerecía y la nobleza, el primer y el segundo estado en ese orden, que se confabulaban para sostener un orden considerado retrógrado. El republicanismo radical francés aspiraba a un gobierno administrado por las mayorías productivas, por oposición al control que la iglesia y la aristocracia, dos minorías improductivas, poseían de las estructuras de poder en las monarquías tradicionales. El republicanismo radical francés llamaba la atención sobre la necesidad de la participación ciudadana en las decisiones de poder y, con ello, confirmaba la autonomía del ciudadano ante el estado y concebía a aquel ente  como un sujeto de derecho y no como un súbdito o sujeto de otros. Aquella fue la base de una concepción de la soberanía del pueblo que se impuso en el ideario burgués la cual le daba mucha relevancia a una concepción de la libertad apoyada en la ley secular. Se trataba de una propuesta revolucionaria en el plano de las relaciones de clase, las relaciones de poder y la concepción del Estado.

La situación privilegiada que poseían la clerecía y la nobleza en la Francia  de 1789 no era muy distinta de la que poseían en la España de 1868. La idea de que la Monarquía Española era un orden retrógrado que no merecía la confianza de los liberales cuya estructura debía ser revisada con profundidad resultaba legítima y los que así lo proponían eran considerados subversivos, laborantes y revolucionarios. Betances Alacán encaja de manera diáfana en los parámetros del revolucionario burgués formado en el crisol de la tradición de 1789.

 

"Betances" (detalle) dibujo de Andrés Hernández García

«Betances» (detalle) dibujo de Andrés Hernández García

Betances Alacán y el republicanismo antillano: particularidades

El republicanismo y el anticlericalismo de Betances fueron posturas inseparables en un pensador y activista identificado con los valores seculares del siglo de la ciencia y el capitalismo modernos. En ambos casos se trataba de actitudes de avanzada o progresistas en el contexto concreto de la Europa en que surgieron y en la cual se formó cultural y profesionalmente el pensador y el científico caborrojeño. Si aquellas posturas resultaban todavía chocantes para la cultura tradicional europea a la altura de 1850, imagínense cuanto escándalo podían producir en el Puerto Rico de aquella época entre los sectores que detentaban el poder en nombre de la hispanidad.

Lo cierto es que el entorno concreto en el cual le correspondió vivir y combatir a Betances Alacán, poseía unas características particulares. El Puerto Rico antillano del siglo 19 seguía siendo una colonia de una de aquellas monarquías obsoletas y senescentes que se había mantenido al margen de la ola separatista que tuvo su mejor momento entre 1808 y 1824. El republicanismo de Betances tenía que enfrentar el doble dilema de la monarquía española y la condición de sumisión colonial de su provincia, con el aliciente de que el poder concreto era legitimado por las estructuras de una Iglesia Católica sumisa a la Corona de la cual dependía.

Defender la república española en España era una cosa. Pero ser republicano en Puerto Rico era un poco más complejo. En España se podía ser republicano e imperialista a la vez. El liderato más radical de la Revolución Gloriosa lo sabía porque lo era. En Puerto Rico se podía ser republicano y defender que Puerto Rico siguiera siendo español, es decir, condonar la relación y ser integristas. Pero también se podía ser republicano y ser anticolonialista. En ese peligroso territorio es donde se ubica Betances Alacán a la luz de la experiencia separatista independentista Hispanoamericana. Ser republicano integrista y ser republicano separatista representan dos niveles de interpretación distintos. El panorama ideológico de Puerto Rico ofrece modelos para toda esa diversidad de posturas. Eugenio María de Hostos, en el contexto de la Revolución Gloriosa, defendió la república para España y el integrismo, actitud a la que pronto renuncia. José Celso Barbosa fue republicano pero nunca abogó por el separatismo, defendió el integrismo pero no vaciló en reinvertir su respaldo a un invasor en 1898. Betances Alacán fue republicano y separatista que se oponía “minotauro americano” por consideraciones más geopolíticas y económicas que culturales. La diversidad del republicanismo radical era infinita.

El separatismo que Betances Alacán configura entre 1856 y 1868 para Puerto Rico como se habrá visto de los hechos de Lares, es afirmativamente republicano pero no pretende resolver el problema de la monarquía en España y más bien se aleja de ese tema: la república de Puerto Rico se hará separada de España y no se conseguirá dentro de ella como una emanación. El gobierno que la insurrección estableció en 1868 tenía la fisonomía de un proyecto republicano. El republicanismo radical de Betances Alacán se complica en el entorno antillano en la medida en que se hibrida con el separatismo independentista. El dilema parece resuelto en 1868 para aquel puñado de teóricos: primero se hará la separación y la independencia y, una vez librados de la monarquía hispana, estarían en condiciones de echar las bases de la república radical antillana.

En la última mitad del siglo 19, con el desarrollo del capitalismo al calor de la segunda revolución industrial, el republicanismo radical  se aproximaba discursivamente a las propuestas democráticas radicales que habían sido la base del socialismo moderno lo mismo en su versión francesa que alemana. La Revolución Francesa fue una revolución burguesa que también fue el semillero de las ideas anarquistas, socialistas e igualitarias más visibles del siglo 19. Los republicanos radicales aspiraban a superar la demagogia liberal que vedaba la participación de los sectores productivos en el ejercicio del poder en nombre de la democracia popular más exigente. En gran medida, aquellos sectores resentían los efectos inmovilizadores sobre el individuo social o ciudadano, que producía la praxis del poder coercitivo de los estados nacionales centralizados y fuertes.

Sobre la base de ese criterio filosófico -la resistencia a la coerción del estado fuerte- el republicanismo radical europeo se acercó a las propuestas federalistas y confederacionistas. El punto en común entre todas aquellas miradas era una concepción de que las unidades de poder, a fin de que fuesen más justas y más efectivas, debían ser más pequeñas. Las posibilidades de la participación del individuo o el ciudadano en la res publicae eran mayores bajo aquella circunstancia. Democracia radical se identificaba con la participación directa y la autogestión. Esa había sido la lógica de la Comuna de París  de los días de marzo a mayo de 1871. Me parece innegable que también fue la lógica del sociólogo teórico Hostos cuando ideó la Liga de los Patriotas en 1898 en Nueva York y la puso en práctica en Juan Díaz y Mayagüez durante los primeros días de la presencia americana aquí: preparar para la vida cívica y la soberanía sería posible sobre la bases de unidades pequeñas. Las luchas contra el estado nacional coercitivo, el producto neto más emblemático de la revolución burguesa, dependían de la instauración de micropoderes autogestionarios eficientes. Federalistas, confederacionistas, anarquistas, socialistas, igualitarios convergía en esa posición al estado nacional como signo del orden burgués y capitalista.

Los republicanos radicales como Betances Alacán que acabaron por defender el separatismo y la independencia, dadas aquellas coincidencias interpretativas, estuvieron en posición de dialogar con una diversidad de ideologías con las que compartían algunos de aquellos principios. En el ambiente en el cual el caborrojeño se movía -París- los contactos con anarquistas, anarco sindicalistas y los socialistas de tradición francesa o alemana estaban al alcance de la mano. Es como si el puertorriqueño buscara en los márgenes político-sociales y las periferias  ideológicas, apoyo para enfrentar un centro dominante. La actitud es paralela al proceso a través del cual, por su anticlericalismo, se ordena masón y afirma un secularismo crítico e inteligente que todavía hoy sorprende a sus investigadores. La intrincada red de relaciones concretas de Betances Alacán con aquellas izquierdas a fines del siglo 19 ha sido apuntada con suma precisión por el investigador francés Paul Estrade y no estuvo exenta de contradicciones como se verá en otro momento. Lo cierto es se trató de acercamientos esporádicos y tácticos que se apoyaban en la necesidad política de ambos extremos. Los republicanos radicales y los demócratas aspiraban a fines parecidos a los anarquistas y socialistas de todo tipo. Pero los primeros seguían mirando el problema del siglo desde la perspectiva de la política, el estado y el ciudadano; mientras que los segundos la apropiaban desde la social, el mercado y el productor directo.

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