Puerto Rico entre siglos: Historiografía y cultura

abril 11, 2021

Notas a una conferencia de César A. Salgado en torno a Sotero Figueroa Hernández (1851-1923)

  • Mario R. Cancel-Sepúlveda
  • Historiador

El pasado 4 de febrero tuve la oportunidad de compartir con el colega César A. Salgado, profesor de la Universidad de Texas en Austin. El escenario fue su presentación “San Juan / Ponce / Nueva York / La Habana: trayectoria de Sotero Figueroa”. El diálogo, prefiero ver este tipo de intercambio de ese modo, contó con el respaldo del Centro de Investigación Social Aplicada (CISA) y el Departamento de Ciencias Sociales del Recinto Universitario de Mayagüez. Detrás de ese esfuerzo estuvieron los doctores Edwin Asencio Pagán, José Anazagasty Rodríguez y Marcelo Luzzi. Agradezco su disposición a abrir un espacio de reflexión en torno a las relegadas materias de la cultura del siglo 19 antillano. 

Mis acotaciones a la referida ponencia se elaborarán de un modo oblicuo. Me propongo tomar distancia del asunto concreto tratado con el propósito de que los lectores estén en posición de valorar de manera informada la naturaleza de la mirada de Salgado. Con ello en mente comentaré su exposición desde una perspectiva macroscópica. El entramado macroscópico al cual voy a hacer referencia tiene que ver con los estudios históricos, sociales y culturales del siglo 19 puertorriqueño y su situación en el presente. Después de todo, se trata del territorio de investigación en el cual me formé durante la década de 1980 y al cual, tras un largo entreacto, he regresado en los últimos 10 años.

Dr. César Salgado

Como se sabe, las cuestiones del siglo 19 fueron cardinales para la discusión historiográfica durante las décadas de 1930 y 1950. Volvieron por sus fueros en medio del sordo debate entre la “historiografía tradicional” y la “nueva” durante las décadas de 1970 y el 1980. La ansiedad por aclarar la naturaleza probable del “primer Puerto Rico moderno” dominó el paisaje historiográfico por lo menos hasta mediados de la década de 1990. De entonces a esta parte, algo tuvo que ver en ello el breve interludio del “debate posmoderno criollo”, los acaecimientos del siglo 19 fueron desplazados hacia el “coxis” de la disciplina. La frase que utilizo, que para algunos podrá resultar ofensiva, es una reescritura de otra emitida en 1974  por el historiador francés vinculado a la Historia de las Mentalidades, Jacques Le Goff. El medievalista la traía para referirse a la situación de los estudios culturales ante los sociales y económicos en su país dentro del marco de la Escuela de Annales. Ese tipo de pugilatos, como se sabe, son comunes en este campo de estudio.

El trabajo historiográfico en aquellas décadas, las cuales identificaré por comodidad intelectual con las “generaciones” (una mala palabra que se ha convertido en un clisé condenar), del 1930 y el 1950, y la nueva historia social y económica del 1970 y el 1980, miraron con intensidad en aquella temporalidad. Las posibilidades eran varias. Era posible remitirse a un siglo 19 largo que podría hundir sus raíces en el reformismo ilustrado; o un siglo 19 corto que algunos anclaban en la década de 1810. La lógica del historiador materialista histórico inglés Eric Hobsbawm en torno al siglo 20, ha servido de modelo a la hora de reconocer la incertidumbre que produce la noción secular desde hace mucho tiempo.

Los énfasis de ambas coyunturas interpretativas fueron distintos. Los intelectuales del 1930 y el 1950 privilegiaron el homo politicus. Favorecieron los estudios políticos e institucionales y el  desarrollo de la conciencia ciudadana en la ruta inevitable hacia cierto tipo de libertad política. Dado que formularon sus juicios en tiempos habitados por líderes iluminados y carismáticos, insistieron en el protagonismo de las élites intelectuales en la invención de una identidad que se instrumentalizó en su tiempo de la mano del populismo y el nacionalismo. Por eso, a mi modo de ver, pusieron tanto empeño en la indagación de los avatares del liberalismo y el autonomismo decimonónicos. Sus formulaciones expresaban la insistencia en que se comprendiera el “presente” desde cual reflexionaban como una culminación inevitable de los ideales de las élites liberales del “pasado”. En ese aspecto, los intelectuales nacionalistas y los autonomistas del siglo 20, coincidieron. El trasfondo común de ambos extremos era el respeto reverencial al pasado hispano como “acreedor” de una identidad estable que había protegido a la nación de la “absorción” por parte del “otro”.

Los intelectuales del 1970 y 1980, una interesante contraparte de los anteriores, utilizaron otro prisma en la medida en que privilegiaron el homo economicus. Como si se tratará del envés de un espejo, estimularon el estudio de los engranajes económico-sociales, de las condiciones del mercado, de las relaciones entre diversos sectores de capital en la geografía económica del país y se fijaron en las condiciones de los productores directos en la ruta inevitable hacia el mercado libre.  Resaltaron los trasfondos y los apetitos concretos que movilizaron a la intelectualidad criolla en ciertas direcciones políticas y culturales y, cónsono con ello, investigaron los avatares del liberalismo y el autonomismo como reflejo “en última instancia”, la frase era de Karl Marx, de sus intereses materiales y económicos.

En general los historiadores del 1930 y el 1950, luego tildados con tirria como “tradicionales”, y los de 1970 y 1980, autoproclamados con pasión como “nuevos”, apropiaron el siglo 19 como la expresión de una “modernidad inconclusa”, “atrofiada” o “trunca” cuya marca límite había sido el 1898. La preocupación por el esclarecimiento de la situación de las relaciones de clase, el abajo social y las periferias durante el siglo 19 fue también común. Los “tradicionales” animaron una interpretación “paternalista” que resaltaba el papel dirigente de las elites iluminadas, es decir, el procerato. Los “nuevos” llamaron la atención sobre la “autonomía” y la “agencia” del abajo social y las periferias y, a veces, inventaron un “procerato” del “abajo social” por oposición al otro. Un poderoso determinismo, ordenado de manera distinta en uno y otro caso, medraba detrás de ambos discursos los cuáles, en gran medida, se cancelaban mutuamente. Los fantasmas del progreso y la libertad animaban ambas perspectivas.

Eso significa que Luis M. Díaz Soler y Gervasio García, dos figuras cuya respetabilidad no pongo en duda, aunque compartían el objeto de estudio diferían en cuanto a la “mirada”. Confieso que conocí mejor al primero que al segundo y que mi “mirada”, así como la de Salgado, no coincide con la de ninguno de los dos. En general, como decía Alejandro Tapia y Rivera en sus memorias inconclusas, la concepción dominante era que Puerto Rico nunca pudo superar la condición de “cadáver de una sociedad que no (había) nacido”, una afirmación dura que sugería la imagen de un ominoso aborto sociocultural.

Sotero Figueroa

En cierto modo me alegra que Salgado no sea historiador. Su discursividad, como ya he sugerido, se ubica más allá de aquellos parámetros que, si bien fueron útiles y contestaron interrogantes en el tejido en que fueron articulados, ya no responden las preocupaciones legítimas que se formulan desde algunos nichos de la historiografía del presente. Digo en algunos nichos porque reconozco que la diversidad interpretativa, así como las luchas por el poder y el control del saber, siempre ha sido la nota dominante en este como en cualquier otro campo intelectual.

La situación de Salgado como comparatista literario interesado en las personalidades de James Joyce, José Lezama Lima y los temas cubanos, junto a su condición de poeta y artista de la ficción, recursos denostados acrimoniosamente por algunos de los llamados “nuevos” historiadores, le permiten ver o inventar y “problematizar” aspectos inéditos que resultarían invisibles tanto para los “tradicionales” como para los “nuevos”. Uso el concepto “problematizar” en el sentido que le dio Lucien Febvre: como esa facultad para definir “problemas” donde aparentemente no los hay y como un recurso idóneo para superar la “historia historizante” que identifico con las vertientes que he denominado “tradicionales” y “nuevas”. Ninguna de las dos poseía el utillaje ni la voluntad para mirar hacia los lugares que Salgado mira.

Su reflexión sobre la vida, obra y el tránsito tanto temporal, espacial e ideológico, de Sotero Figueroa Fernández, el tipógrafo ilustrado, el periodista, el intelectual y el activista autonomista y separatista, representa un modelo que Salgado ha desarrollado en diversas instancias. Me consta que ha ejecutado gimnasias análogas en torno a Alejandro Tapia y Rivera, Lola Rodríguez de Tió, Cayetano Coll y Toste, Arturo Alfonso Schomburg, entre otros. Sé que tiene en mente otras personalidades que compartirá en el futuro con sus lectores. Su acercamiento a Figueroa Fernández es, por lo tanto, parte de un experimento interpretativo en la cual el crítico literario se empeña en elucidar la situación de otro puertorriqueño alojado en una de las numerosas diásporas. Se trata de una preocupación compartida por quienes, como yo, se sienten atraídos por los exilios de todo tipo y su impacto en el discurso de la identidad.

Por su formación Salgado trabaja con intensidad las formulaciones literarias de aquel siglo. El carácter de sus observaciones me recuerda otra postura común en la intelectualidad del siglo 19 puertorriqueño que circulaba al interior del elitista Ateneo Puertorriqueño. Me refiero a la llamada “historia psicológica” articulada teóricamente pero de manera dispersa por intelectuales como Eugenio María de Hostos y Manuel Elzaburu Vizcarrondo. La idea central de la “historia psicológica” era que la identidad maduraba en los intersticios de la literatura creativa en particular la novela, el género moderno y burgués por excelencia.

La historiografía se concebía como una lectura racional y proyectiva de la literatura creativa porque se presumía que en ella se dibujaba el espíritu colectivo de la región camino a transformarse en una nación. Dado que Puerto Rico nunca vio crecer su historiador moderno pleno, la cita es de Elzaburu Vizcarrondo, ni tampoco fue el teatro de una gran producción novelística, la conclusión lógica era que la región camino convertirse en una nación andaba al margen del progreso. Eso era lo que Tapia y Rivera sintetizaba en la metáfora del cadáver no nacido. En cierto modo la modernidad sin historiografía y sin novela se concebía como una imposibilidad o una utopía. La “conciencia” de la anomalía se impuso sin remedio.

Todo parece indicar que aquella idea prejuiciosa era la que justificaba el amor a España y la necesidad de ser reconocida por aquella como iguales que manifestaban los sectores liberales reformistas de Puerto Rico incluyendo, claro está, a los autonomistas radicales. Aquel fue un periodo condenado por la crítica peninsular e insular como uno de escasos valores y posibilidades, si bien de grandes esfuerzos que recaían sobre los hombros de la intelectualidad de la clase criolla. Aquel terreno lleno de inseguridades iba a ser culturalmente fértil para la aceptación de la promesa estadounidense de progreso y modernización en 1898 como un acto liberador por aquellos sectores.

Todo esto lo sé, voy a hacer una digresión personal, porque Salgado y yo lo hemos discutido cara a cara desde el año 1999. Por entonces yo trabajaba para la Universidad Interamericana en San Germán en el proyecto fundacional de la Casa-Museo Aurelio Tió, uno de los acervos más ricos y menos trabajados de la historiografía puertorriqueña. Fue allí donde me topé con él por primera vez. Su interés por la correspondencia de temas públicos y privados de Lola Rodríguez de Tió le habían llevado hasta el lugar. Los encuentros en la vieja casona de los Tió en San Germán se convirtieron en visitas esporádicas a las casas que habité en Hormigueros. Las tertulias se repitieron año tras año hasta que, en 2020, la pandemia de Covid 19 impidió las mismas. Desde entonces solo los medios electrónicos han permitido la comunicación. Han sido 20 años de intercambio personal y cultural y 20 años no pasan en vano. No enumero los múltiples aspectos que discutimos en mi biblioteca, en algún café, en el banco de una plaza en San Juan o en Austin desde principios del siglo 21 por qué no quiero agotarlos con una larga lista.

Lo que sí me gustaría elucidar es el hilo conductor de aquellas conversaciones centradas en las figuras, sus discursos y sus contextos en la mesa informal diálogo. Lo primero que aclaro es que, a diferencia de las miradas llamadas “tradicional” y “nueva” antes citadas, lo que interesaba a Salgado no era la clase social ni la fisonomía de una cultura elitista compartida. Tampoco se trataba de aclarar una ideología política o una concepción de la identidad regional que se pudiese definir como distintiva de una “gran familia puertorriqueña” o de una “clase criolla” con presunciones de homogeneidad. Tampoco era su intención forzar la formulación de la “conciencia” compartida como la expresión de un color de piel o una etnicidad dadas.

En cierto modo la selección de figuras ejecutada por Salgado tenía la intención de ratificar el carácter híbrido y la diversidad de una “conciencia antillana” en formación en el siglo 19 en la cual se insertaba la “puertorriqueña”, expresión que resultaba distante de la “conciencia caribeña”  en la cual se insertaba la “nacional” según la conocimos durante el siglo 20. Las conversaciones eran una entretenida aporía tras el “debate posmoderno criollo” y su sugerente asunción de la “miseria del nacionalismo”. Su planteamiento era una invitación a aceptar la fragilidad de esas identidades que muchos consideraban objetos terminados según eran congelados a través de la racionalidad instrumental. Detrás de todo ello estaba la idea de que, incluso las conciencias colectivas presumiblemente más redondas, no eran sino procesos en construcción constante a través del tiempo y el espacio. Su planteamiento era además una invitación a caminar a contrapelo de las convenciones de la mirada “tradicional”, “nueva” y “posmoderna” al uso.

La lectura que propongo de la conferencia “San Juan / Ponce / Nueva York / La Habana: trayectoria de Sotero Figueroa” es la siguiente. Voy a evaluar la mirada alternativa de Salgado a aquellas figuras selectas como una propuesta para la revisión crítica de la representación historiográfica que se ha hecho del siglo 19 antillano. Mirar el siglo 19 a 122 años de la invasión de 1898 representa todo un reto. El carácter innovador de la mirada de Salgado circula alrededor de varios elementos.

En primer lugar, el énfasis que pone en comentar figuras no canónicas o preteridas como es el caso de Figueroa Fernández. En segundo lugar, el apasionante esfuerzo que ejecuta alrededor de la archivología y los procesos de construcción de esos registros simbólicos o materiales como ocurre cuando mira hacia Coll y Toste, Tapia y Rivera o Schomburg. Los apetitos archivísticos de Figueroa Fernández están, por otro lado, vertidos en su colección de biografías publicada en Ponce en 1888, y en la fijación de la memoria rebelde en la obra historiográfica que produjo en torno a la Insurrección de Lares en el periódico Patria durante la década de 1890, proceso en el cual la correspondencia con Ramón E. Betances Alacán, un reclamo directo a su memoria, cumplió una función puntual.

En tercer lugar, para Salgado visitar críticamente la construcción de la memoria, su registro textual y su condición de materia prima de la historiografía ha sido clave. No solo eso. También se ha ocupado de evaluar la lucha por el control de la memoria que se ha desarrollado entre liberales reformistas, separatistas anexionistas e independentistas y sus herederos a lo largo de dos siglos. Las pugnas han girado alrededor del crédito por la consolidación de ciertas gestas consideradas gloriosas tales como la abolición de la esclavitud o de la libreta de jornaleros, el avance de la lucha por la libertad y el significado político concreto de dicho polisémico concepto, entre otras. Incluso el sentido que debe adjudicarse a ciertos episodios tales como las rebeliones de Lares y Yara, ha sido parte de ese pugilato histórico como lo refleja la anteposición de la imagen de la algarada a la de acto fundacional. En cuarto lugar, Salgado se ha empecinado, para bien de todos, en revisar los porosos límites de las concepciones políticas decimonónicas, me refiero al autonomismo, al separatismo, al regionalismo y el nacionalismo emergente, y la proyección de aquella incertidumbre gnoseológica hasta el presente.

El registro que antecede es tentativo e incompleto pero bastará para estimular a quien se acerque a este tipo de problemas. Por último, esta mirada a Figueroa Fernández hace algo más: revisa uno de los fundamentos de un posible discurso historiográfico puertorriqueño emanado del autonomismo radical y el separatismo independentista y antillanista, tal y como lo he señalado en diversas ocasiones. Para quienes miramos hacia la tradición nacionalista del siglo 20 desde la “comprensión” y la empatía sugerida por Marc Bloch, pero también desde la crítica incisiva que se ubica más allá del culto pueril, su aportación es invaluable. Agradezco las pistas compartidas por César A. Salgado durante los pasados 20 años. La relectura del pasado puertorriqueño se enriquece con su trabajo.

marzo 18, 2021

San Juan/Ponce/Nueva York/La Habana: Trayectorias de Sotero Figueroa

La siguiente entrada incluye la vídeo conferencia del Dr. César A. Salgado, comparatista de la Universidad de Texas en Austin, sobre el tipógrafo, intelectual y conspirtador puertorriqueño Sotero Figueroa. La actividad fue realizada el 4 de febrero de 202 por invitación del Centro de Investigación Social Aplicada (CISA) del Departamento de Ciencias Sociales (RUM-UPR). La misma es comentada por el Prof. Mario R. Cancel (RUM-UPR). Invito a todos a elaborar una reflexión innovadora sobre el siglo 19 puertorriqueño.

diciembre 3, 2018

El Puerto Rico del Ciclo Revolucionario Antillano: Segundo Ruiz Belvis y su generación (Parte 1)

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

A la memoria de los insurrectos de Lares, a 150 años de la rebelión

La investigación sobre papel de las heterodoxias en el Puerto Rico del siglo 19 plantea numerosas dificultades. La curiosidad de los investigadores se ha centrado en el campo de la Masonería y, tal vez sin proponérselo, ha invisibilizado la diversidad de las heterodoxias. En ese sentido el papel del Libre Pensamiento, el Rosacrucismo, la Teosofía y la Antroposofía con las cuáles convivió la Masonería, sigue siendo un territorio sub-investigado y parcialmente ignoto.

La tendencia resulta comprensible por la notoriedad de la Masonería como contestación a un orden reaccionario y obtuso. El hecho de que aquella fuese una práctica censurada por el orden monárquico hispano-católico y forzada a practicarse en secreto para proteger a sus miembros es parte del problema. La secretividad limitó el acceso a los registros masónicos a los iniciados. Aquellos que desde afuera se interesaran en el tema, dependían de fuentes secundarias por lo regular vagas. Ese tipo de archivos oficiales, si bien informaba sobre la representación que se hacía el orden monárquico hispano-católico de estas organizaciones, poco servían para entender cómo el masón se representaba a sí mismo. Tampoco se puede pasar por alto que la Masonería poseía una diversidad notable que animaba las contradicciones en su seno.

Segundo Ruiz Belvis

La situación ha sido un reto metodológico e interpretativo enorme imposible de superar del todo. El historiador no masón que investiga el tema en el marco del siglo 19, se debate entre los imaginarios masónicos a los que tiene acceso, y los imaginarios antimasónicos que repuntan de la documentación administrativa oficial. Sobre la base de esa vacilación, el investigador se ve precisado a elaborar unos juicios y conclusiones tentativos. Ese precisamente es mi caso.

Cuando el tema que se plantea gira alrededor de una figura como el licenciado Segundo Ruiz Belvis las dificultades se multiplican. El intelectual de Hormigueros tuvo una vida corta, murió cuando apenas tenía 38, y dejó un conjunto documental pequeño. Ideológicamente circuló entre el activismo político social separatista independentista, la filantropía y el abolicionismo radical y fue uno de los arquitectos tempranos de la idea de la unión de las Antillas a la luz de la experiencia dominicana y haitiana. Su vida pública se limitó al periodo de 1857 al 1867 y fue masón activo poco menos de 2 años. Todo sugiere que intentó poner el pensamiento y la acción masónica al servicio de las causas políticas, sociales y culturales que defendió.

La tentación de ver a Ruiz Belvis como la regla o un caso típico es enorme. Lo cierto es que la vinculación que estableció entre la praxis masónica y la praxis político social fue excepcional y atípica. Lo mismo puede afirmarse de su hermano masón más cercano: Ramón Emeterio Betances Alacán. Una parte significativa de los masones del siglo 19 interpretaron la relación entre la masonería y la política de modo distinto y, en ocasiones, opuesta a la de ellos.

El tema de los puntos de contacto entre masonería y política en el Puerto Rico del siglo 19 ha girado alrededor de dos hipótesis generales. La primera es la que afirma que la masonería cumplió una función esencial en la evolución de las luchas políticas en la colonia.  Desde esa perspectiva, el radicalismo masónico y el radicalismo político habrían sido el eje del progreso racional hacia ciertas metas compartidas por ambos programas. Los que defienden esta hipótesis tienden a evaluar el conjunto de la Masonería a la luz de los actos de Ruiz Belvis y Betances Alacán y pierden de perspectiva el panorama mayor.

La segunda hipótesis es la que presume que la masonería cumplió una función accesoria en la evolución de las luchas políticas en la colonia. Parte de la premisa de que, junto a los practicantes del radicalismo masónico y político, coexistía una masonería moderada que no aceptaba los métodos de Ruiz Belvis y Betances Alacán. La convergencia entre el radicalismo masónico y político respondía a consideraciones individuales que deberían ser revisadas en cada caso. Las discrepancias entre las dos tendencias no eran filosóficas o estratégicas sino prácticas y tácticas. La defensa de la racionalidad, el progreso y la fraternidad era una meta común.  Los que defienden esta hipótesis reconocen la heterogeneidad de la Masonería del siglo 19 y confirman que aquel movimiento reflejaba bien las contradicciones del orden social en el cual se desenvolvió. Desde mi punto de vista, la “verdad probable” se encuentra en algún lugar en medio de esas dos hipótesis. Desde afuera de la masonería, un buen escenario histórico para comprender esa complejidad son las décadas de 1850 y 1860 y los actos de Ruiz Belvis.

Ruiz Belvis: panorama biográfico y complejidades políticas de su tiempo

Ruiz Belvis nació en 1829 en el barrio Hormigueros de San Germán. Provenía de una familia, los Belvis, que cargaba un pasado venezolano y había estado vinculada al Patronato y Mayordomía de Fábrica del Santuario de Monserrate en Hormigueros, uno de los focos de fe más poderosos de la isla a principios del siglo 19. La relación de Ruiz Belvis con esa institución hispano-católica que no encajaba del todo en el engranaje de la iglesia institucional por sus fuertes raíces populares fue determinante para algunos de sus proyectos civiles, sociales y culturales al final de su vida.

El ciudadano Ruiz Belvis se desarrolló al interior de los sectores privilegiados de la colonia. Era hijo de hacendados azucareros con propiedades en toda la región, su padre José Antonio Ruiz Gandía (1810-1868) había estado activo en la política municipal de Mayagüez y fungió como alcalde casual de la ciudad. Ruiz Belvis y sus hermanos tuvieron acceso al capital cultural que, por aquel entonces, aseguraban las carreras profesionales dado su origen de clase. Como se sabe, estudió la preparatoria en Caracas y completó Derecho Canónico y Civil, como lo requería la educación jurídica de la época, en la Universidad Central de Madrid, espacio en el cual desarrolló una red de relaciones con otros inmigrantes de la colonia que marcaron su vida por siempre.

A su regreso a Puerto Rico en 1857, según la tradición familiar, se insertó en la vida política de Mayagüez. Desde esa fecha y hasta 1867 fungió como Síndico Procurador (1857-1858), administró una oficina legal privada ubicada en La Marina Meridional en la calle de la Aduana y, luego, en la Candelaria (1862 y 1863), y actuó como Juez de Paz (1866) de la ciudad. Su labor como Síndico puntilloso molestó a algunos. El Síndico era, en el derecho clásico, el “abogado y defensor de una ciudad”, el depositario y responsable de los bienes públicos que también representaba los intereses de los esclavos registrados en caso de que sus derechos fuesen violados. Un síndico cuidadoso podía ser un dolor de cabeza para quienes pretendían usar el servicio público en el Ayuntamiento para su beneficio personal, como solía suceder. Por eso cuando se postuló para la posición en 1862 y 1863, no obtuvo los votos suficientes para ocuparla otra vez. Los colaboradores más cercanos de Ruiz Belvis en aquel periodo parecen haber sido José García de la Torre, ex-síndico de la ciudad y a quien consideraba un modelo o un maestro dado que manifestaba preocupaciones jurídicas similares a las suyas; y los médicos Betances Alacán y José Francisco Basora, con quienes compartía las ansiedades abolicionistas y separatistas.

El Puerto Rico al cual retornó Ruiz Belvis en 1857 atravesaba por una situación complicada. Junto a los viejos problemas que emanaban de la relación colonial con una monarquía autoritaria y católica, asomaban otros enormes retos. El monopolio hispano del mercado, la centralización del poder, la fragilidad de los ayuntamientos y la intención hispana de perpetuar el esclavismo y el trabajo servil que tendía a desaparecer del panorama internacional, eran algunos de ellos. El fin de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de una guerra civil en 1864, representó un punto de giro para muchos antillanos. Lo cierto era que, terminados los tiempos de gloria de la economía de hacienda azucarera, la industria atravesaba por una situación deprimente. Las condiciones del mercado internacional le exigían entrar en un proceso de modernización del mercado de capital y laboral, y en una revolución tecnológica que la hiciese competitiva otra vez. El régimen hispano le ponía frenos a aquel proceso por miedo a perder su poder sobre el territorio.

A los imperativos materiales se sumaban los humanitarios y sociales. El espíritu filantrópico y fraterno del cual Ruiz Belvis participaba, se traducía en el reclamo de abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros y la institucionalización de un mercado laboral libre más justo. Las relaciones coloniales estaban en crisis y los sectores inteligentes del país responsabilizaban al esclavismo, al trabajo servil y a la Monarquía Española que los justificaban, de una parte, significativa de la crisis. Ruiz Belvis era parte de aquella ofensiva crítica de activistas que, apoyados en el liberalismo clásico, el republicanismo y las ideas democráticas, favorecían la descentralización del poder ya fuese en el marco del federalismo o del municipalismo, y señalaban con insistencia los males de su tiempo. El sólo hecho de articular un discurso de esa naturaleza lo convirtió en una persona “sospechosa” e “inconveniente”. El panorama era más complejo. Las ideas antisistémicas que comenzaban a penetrar a la Europa avanzada a mediados del siglo 19, cuando Ruiz Belvis se formó en Madrid, también son evidentes.

A todo ello el abogado de Hormigueros añadió el componente del separatismo, el independentismo y el antillanismo emergente. Buena parte de su grandeza tiene que ver con esa concepción de que siempre se puede ser un poco más radical y contestatario si así las circunstancias lo requieren. El discurso de los activistas como Ruiz Belvis, sin ser un masón activo, estaba impregnado de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas que encontraban un eco en el ideal masónico. Por ello a nadie debe extrañar que, durante el año 1866, fuese ordenado masón, como se verá más adelante. En su caso, aquel conjunto de principios se combinó con una fuerte dosis de secularismo y el anticlericalismo como protesta ante la alianza que existía entre la Monarquía Española y la Iglesia Católica para justificar el expolio del país.

Aquel conjunto de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas, traducían la protesta universal contra los efectos deshumanizadores que derivaron del desarrollo del capitalismo moderno en Europa, y de la inserción del Puerto Rico en los circuitos de este en una condición asimétrica por colonial, durante la primera mitad del siglo 19. No todos aquellos grupos ideológicos desembocaron en el anticapitalismo, como fue el caso de una diversidad de tendencias antisistémicas. Pero la voluntad de re-humanizar el mercado y la sociedad a fin de crear un orden más educado, justo y e igualitario era moneda común.

Es importante llamar la atención, sin embargo, sobre un hecho incontestable. No todos los activistas siguieron el modelo de Ruiz Belvis y no todos los masones articularon una praxis activista como la de aquel. Cualquier generalización en esa dirección siempre será cuestionable. Las formas que tomó el activismo político social y masónico, en especial los debates al interior de los grupos que se pueden documentar en Europa y Puerto Rico no dejan dudas al respecto. El activismo político social y la Masonería mostraron una originalidad extraordinaria a la hora de enfrentar los conflictos de su tiempo. Pero el hecho de que ambas vías representaban una protesta contra un orden considerado inicuo y retrógrado por su identificación con los valores del Antiguo Régimen también es irrefutable. La Racionalidad, la Libertad y el Progreso al que aspiraban era el mismo. La pregunta que hay que responder es cómo el activismo político social y el masónico se compenetraron en la figura del abogado de Hormigueros.

La Masonería en el movimiento separatista en la década de 1860: el caso de Mayagüez

Las décadas de 1850 y 1860 fueron cruciales para el Puerto Rico en aquel siglo: la exitosa economía de hacienda azucarera entró en una crisis visible. La situación justificó el recrudecimiento del coloniaje español. El obtuso Romanticismo Isabelino nutrió la “euforia de ultramar” y, con ello, la ansiedad de Isabel II por reconstruir el imperio perdido desde 1830. La agresividad hispana polarizó las relaciones coloniales y terminó por estimular un activismo político y social que, a veces, condujo al separatismo. La consolidación de un liderato separatista fuerte está significada en Ruiz Belvis, pero también en Ramón E. Betances Alacán, José Francisco Basora y el joven Eugenio M. de Hostos Bonilla. El oeste de la isla y la ciudad de Mayagüez fueron un escenario primado en ese sentido.

Lo cierto es que Ruiz Belvis fue un activista social y político que decidió ordenarse masón. Su imagen en la ciudad se construyó sobre la base de su labor cívica y profesional como Síndico Procurador, Juez de Paz y abogado en la práctica privada de la profesión. Entre enero de 1866 en el Ayuntamiento de Mayagüez, y febrero de 1867 en el Negociado de Instrucción en Madrid, presentó el esbozo para la fundación de un colegio de segunda enseñanza “por asociación de padres de familia”. Se sabe que contaba con el respaldo de Betances Alacán y otras figuras de las elites intelectuales entre los cuales se movía desde sus años en la Universidad Central de Madrid.

El propósito del colegio era hacer asequible la educación preparatoria para los jóvenes que no podían financiarla en el extranjero por falta de recursos pecuniarios. Su compromiso era serio: el 28 de agosto de 1866 firmó un instrumento hipotecario por la suma de 4,000 escudos poniendo por garantía la Hacienda Josefa. El consignatario o prestamista era, en ausencia de un banco comercial o industrial, la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros. La relación de los Belvis con aquella institución había rendido frutos. Ruiz Belvis, el actor cívico preocupado por el progreso de la comunidad en la cual vivía, estaba completo. Pero su compromiso no se limitaba a la ciudad.

Desde 1857 estaba maduro su compromiso con la abolición inmediata de la esclavitud negra. Para ello dependió de la Sociedad Abolicionista Secreta, una organización que se dedicaba a la promoción de la abolición en dos frentes.  Uno legal que manumitía niños en las iglesias de la región pagando un derecho fijo durante el ritual del bautismo. Otro ilegal que apoyaba a esclavos prófugos o cimarrones para que salieran del país hacia lugares donde la esclavitud hubiese sido abolida tales como las Antillas Menores o algunas localidades en Estados Unidos. Él mismo, por su mano o por poder a través de su hermano Antonio Ruiz Quiñones, consiguió entre enero de 1866 y mayo de 1867 liberar a 8 infantes de la Hacienda Josefa propiedad de su padre en Hormigueros, según se registra en los libros de bautismos de la Iglesia de la Monserrate de Hormigueros.

Su compromiso con la abolición inmediata se ratificó el 10 de abril de 1867 cuando, con Francisco Mariano Quiñones y José Julián Acosta Calbo, presentó el Informe sobre la abolición inmediata de la esclavitud en la isla de Puerto Rico, en las sesiones de la Junta de Información convocada por el Ministerio de Ultramar. Aquel documento excepcional en la argumentación histórica, jurídica, económica, social, política y moral ha sido considerado como el texto fundacional del discurso de la modernidad en Puerto Rico y una fuente idónea para no solo la ideología abolicionista, sino también la liberal y la separatista en toda su complejidad. Los tres firmantes eran masones.

Con todo, la abolición inmediata de la esclavitud no fue su único reclamo subversivo. Entre 1863 y 1865, al lado de Betances Alacán, colaboró en proyecto de solidaridad con el movimiento armado que en República Dominica luchaba por la restauración de la independencia conculcada por España en el marco de la “Euforia de Ultramar”. De acuerdo con fuentes españolas de “alta política”, es decir espionaje, el plan consistía en producir un levantamiento en Mayagüez durante el mes de diciembre de 1864. El acto llamaría la atención de España, animaría la resistencia dominicana e incitaría la lucha por la liberación de Puerto Rico. En aquella conjura los investigadores vemos dos cosas. Primero, una de las bases del proyecto de unión de las Antillas que más tarde se convirtió en el norte del liderato antillano hasta fines del siglo 19. Segundo, un primer ensayo para lo que en septiembre de 1868 sería la Insurrección de Lares.

Publicado originalmente en 80 Grados-Historia 10 de agosto de 2018

 

junio 18, 2018

El pensamiento masónico en el pensamiento y la praxis de Segundo Ruiz Belvis durante la década de 1860: una aproximación interpretativa

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia

Segundo Ruiz Belvis: una lectura desde el presente

Ruiz Belvis nació en 1829 en el barrio Hormigueros de San Germán. Provenía de una familia, los Belvis, que cargaba un pasado venezolano y había estado vinculada al Patronato y Mayordomía de Fábrica del Santuario de Monserrate en Hormigueros, uno de los focos de fe más poderosos de la isla a principios del siglo 19. La relación de Ruiz Belvis con esa institución hispano católica que no encajaba del todo en el engranaje de la iglesia institucional por sus fuertes raíces populares, fue determinante para algunos de sus proyectos civiles, sociales y culturales al final de su vida.

El ciudadano Ruiz Belvis se desarrolló al interior de los sectores privilegiados de la colonia. Era hijo de hacendados azucareros con propiedades en toda la región, su padre José Antonio Ruiz Gandía (1810-1868) había estado activo en la política municipal de Mayagüez y fungió como alcalde casual de la ciudad. Ruiz Belvis y sus hermanos tuvieron acceso al capital cultural que, por aquel entonces, aseguraban las carreras profesionales dado su origen de clase. Como se sabe, estudió la preparatoria en Caracas y completó Derecho Canónico y Civil, como lo requería la educación jurídica de la época, en la Universidad Central de Madrid, espacio en el cual desarrolló una red de relaciones con otros inmigrantes de la colonia que marcaron su vida para siempre.

A su regreso a Puerto Rico en 1857, según la tradición familiar, se insertó en la vida política de Mayagüez. Desde esa fecha y hasta 1867 fungió como Síndico Procurador (1857-1858), administró una oficina legal privada ubicada en La Marina Meridional en la calle de la Aduana y, luego, en la Candelaria (1862 y 1863), y actuó como Juez de Paz (1866) de la ciudad. Su labor como Síndico puntilloso molestó a algunos. El Síndico era, en el derecho clásico, el “abogado y defensor de una ciudad”, el depositario y responsable de los bienes públicos que también representaba los intereses de los esclavos registrados en caso de que sus derechos fuesen violados.

Un síndico cuidadoso podía ser un dolor de cabeza para quienes pretendían usar el servicio público en el Ayuntamiento para su beneficio personal, como solía suceder. Por eso cuando se postuló para la posición en 1862 y 1863, no obtuvo los votos suficientes para ocuparla otra vez. Los colaboradores más cercanos de Ruiz Belvis en aquel periodo parecen haber sido José García de la Torre, ex-síndico de la ciudad y a quien consideraba un modelo o un maestro dado que manifestaba preocupaciones jurídicas similares a las suyas; y los médicos Betances Alacán y José Francisco Basora, con quienes compartía las ansiedades abolicionistas y separatistas.

El Puerto Rico al cual retornó Ruiz Belvis en 1857 atravesaba por una situación complicada. Junto a los viejos problemas que emanaban de la relación colonial con una monarquía autoritaria y católica, asomaban otros enormes retos. El monopolio hispano del mercado, la centralización del poder, la fragilidad de los ayuntamientos y la intención hispana de perpetuar el esclavismo y el trabajo servil que tendía a desaparecer del panorama internacional, eran algunos de ellos. El fin de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de una guerra civil en 1864, representó un punto de giro para muchos antillanos. Lo cierto era que, terminados los tiempos de gloria de la economía de hacienda azucarera, la industria atravesaba por una situación deprimente. Las condiciones del mercado internacional le exigían entrar en un proceso de modernización del mercado de capital y laboral, y en una revolución tecnológica que la hiciese competitiva otra vez. El régimen hispano le ponía frenos a aquel proceso por miedo a perder su poder sobre el territorio.

A los imperativos materiales se sumaban los humanitarios y sociales. El espíritu filantrópico y fraterno del cual Ruiz Belvis participaba, se traducía en el reclamo de abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros y la institucionalización de un mercado laboral libre más justo. Las relaciones coloniales estaban en crisis y los sectores inteligentes del país responsabilizaban al esclavismo, al trabajo servil y a la Monarquía Española que los justificaban, de una parte significativa de la crisis.

Ruiz Belvis era parte de aquella ofensiva crítica de activistas que, apoyados en el liberalismo clásico, el republicanismo y las ideas democráticas, favorecían la descentralización del poder ya fuese en el marco del federalismo o del municipalismo, y señalaban con insistencia los males de su tiempo. El sólo hecho de articular un discurso de esa naturaleza lo convirtió en una persona “sospechosa” e “inconveniente”. El panorama era más complejo. Las ideas antisistémicas que comenzaban a penetrar a la Europa avanzada a mediados del siglo 19, cuando Ruiz Belvis se formó en Madrid, también son evidentes.

A todo ello el abogado de Hormigueros añadió el componente del separatismo, el independentismo y el antillanismo emergente. Buena parte de su grandeza tiene que ver con esa concepción de que siempre se puede ser un poco más radical y contestatario si así las circunstancias lo requieren. El discurso de los activistas como Ruiz Belvis, sin ser un masón activo, estaba impregnado de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas que encontraban un eco en el ideal masónico. Por ello a nadie debe extrañar que, durante el año 1866, fuese ordenado masón, como se verá más adelante. En su caso, aquel conjunto de principios se combinó con una fuerte dosis de secularismo y el anticlericalismo como protesta ante la alianza que existía entre la Monarquía Española y la Iglesia Católica para justificar el expolio del país.

Aquel conjunto de ideas filantrópicas, fraternas y antisistémicas, traducían la protesta universal contra los efectos deshumanizadores que derivaron del desarrollo del capitalismo moderno en Europa, y de la inserción del Puerto Rico en los circuitos del mismo en una condición asimétrica por colonial, durante la primera mitad del siglo 19. No todos aquellos grupos ideológicos desembocaron en el anticapitalismo, como fue el caso de una diversidad de tendencias antisistémicas. Pero la voluntad de re-humanizar el mercado y la sociedad a fin de crear un orden más educado, justo y e igualitario era moneda común.

Es importante llamar la atención, sin embargo, sobre un hecho incontestable. No todos los activistas siguieron el modelo de Ruiz Belvis y no todos los masones articularon una praxis activista como la de aquel. Cualquier generalización en esa dirección siempre será cuestionable. Las formas que tomó el activismo político social y masónico, en especial los debates al interior de los grupos que se pueden documentar en Europa y Puerto Rico no dejan dudas al respecto. El activismo político social y la Masonería mostraron una originalidad extraordinaria a la hora de enfrentar los conflictos de su tiempo. Pero el hecho de que ambas vías representaban una protesta contra un orden considerado inicuo y retrógrado por su identificación con los valores del Antiguo Régimen también es irrefutable. La Racionalidad, la Libertad y el Progreso al que aspiraban era el mismo. La pregunta que hay que responder es cómo el activismo político social y el masónico se compenetraron en la figura del abogado de Hormigueros.

 

Segundo Ruiz belvis

Ruiz Belvis y Betances Alacán masones

De acuerdo con el investigador Oscar Gerardo Dávila del Valle, en 1866 existían en Puerto Rico tres grupos de obediencias masónicas: los orientes españoles, las adscritas a la Gran Logia de Colón de Cuba fundada en 1859, y las adscritas a la Gran Logia de Santo Domingo surgida de un proyecto de rehabilitación de la hermandad iniciado en 1858. Aquellas convivían con una masonería de filiación estadounidense que algunas vinculan a Filadelfia. Fue en la logia Unión Germana número 8, fundada acorde con esta fuente el 26 de julio de 1866 en San Germán, de oriente dominicano, donde se ordenó. La afinidad política con la causa dominica y su lucha por restaurar la independencia frente a España durante los años 1861 a 1863 culminó en afinidad masónica.

Acorde con algunas fuentes, allí laboró hasta 1867 y alcanzó el grado de Gran Maestro lo cual es poco probable dada la complejidad de los requerimientos de este tipo de órdenes para un ascenso de esa naturaleza. Otras fuentes sugieren que Ruiz Belvis auxilió a Betances Alacán en la fundación de la Logia Yagüez número 10 también de oriente dominicano.  Los comentaristas sugieren que esa logia “nunca tuvo solar”, se reunía en “templo abierto” y practicaba la “masonería forestal” propia de los “carbonarios”. Aparte de Ruiz Belvis y Betances, componían la misma algunos de los expulsados a raíz del “Motín de los Artilleros”, que ingresaron al “Comité Revolucionario de Puerto Rico” en Santo Domingo y promovieron la creación de “Sociedades Secretas” camino de la insurrección de 1868 incluyendo a “Capá Prieto” de Mayagüez.

Aquel proceso nos informa sobre la diversidad ideológica en el seno de la Masonería. Si bien la filosofía masónica exigía profesión de tolerancia y neutralidad en temas religiosos y políticos, la reflexión sobre esos temas siempre estuvo presente. La diversidad es patente. Los investigadores han confirmado la orientación integrista, conservadora y asimilista de los orientes españoles, las afinidades separatistas anexionistas de algunas logias de oriente estadounidense y la orientación liberal, separatista independentista y antillanista de las logias dominicanas de aquellos años. Las tendencias no derivaban de la filosofía masónica sino de la heterogeneidad de las preferencias político-ideológicas de los hermanos masones.

¿Qué tipo de masones fueron Ruiz Belvis y Betances Alacán? A fin de comprender la situación de Ruiz Belvis y Betances Alacán en la Masonería voy a depender de un argumento de Dávila del Valle en un artículo de 1998. Este autor sugiere la existencia en la Masonería de una Masonería radical. Si uso el lenguaje de otro investigador del tema, José Antonio Ayala en un texto de 1989, las diferencias entre ambas eran obvias. A pesar de que coincidían en la “profesión de progresismo, tolerancia y amor al género humano”, en temas como la neutralidad en religión y política diferían.

La excepcionalidad de Ruiz Belvis y Betances Alacán como masones se relacionaba con ello. Su activismo entre 1856 y 1866 no dejaba duda de que fueron “masones radicales”. El “radicalismo” tenía que ver con lo que Dávila del Valle denomina la “herencia carbonaria” y “jacobina” que tuvo en Louis Blanc (1811-1882) y Giuseppe Mazzini (1805-1872) dos iconos. Es su conjunto, los tonos dominantes eran su republicanismo antimonárquico, el anticlericalismo feroz, su predisposición por la acción revolucionaria, su proximidad al “asociacionismo”, el “cooperativismo” y la “filantropía” y por su ansiedad por construir la “fraternidad universal” o “Liga de la Naciones” en el modelo de la “Anfictionía” kantiana.

Debo destacar dos asuntos de relevancia. No es difícil descubrir en ese conjunto coincidencias con el separatismo independentista, abolicionismo radical y la idea de la unión o confederación de las Antillas en una nación colectiva de pequeñas naciones. Tampoco es difícil percibir ciertas coincidencias con el pensamiento antisistémico que develaba las injusticias del capitalismo ascendente. Ruiz Belvis, si uso un argumento del investigador francés Paul Estrade en una conferencia de 2007 era un “masón inconforme” o un “heterodoxo dentro de la heterodoxia” como señalaba Dávila del Valle. Su actitud demostraba que siempre se podía ser más radical si la situación lo exigía.

Ramón E. Betances Alacán

La imagen del orden hispano-católico de la masonería

La imagen de Ruiz Belvis y Betances Alacán ante el orden colonial no era buena antes de 1866. Cuando se ordenaron en la Unión Germana número 8 y fundaron la Yagüez número 10, la misma empeoró. Un funcionario de telégrafos, periodista e historiador adicto al dominio español, José Pérez Moris, ha dejado en un libro de 1872 un interesante perfil que se ajusta a la representación conservadora del masón radical a la altura del 1867. A Ruiz Belvis lo catalogaba como el “jefe de los separatistas desde antes de ir a Madrid”, poseedor de un temperamento dominado por la “audacia”, el “mal carácter” que se expresaba en un “lenguaje mordaz y atrevido”. Era un ser humano “agrio y agresivo”, “intratable y altanero” que expresaba sin pudor su “desprecio a la sociedad respetable”. Afirmaba que Ruiz Belvis era una de esas personas que “no se hacen amar, pero se imponen”.

Pérez Moris, acorde con datos suplidos por informantes de la “sociedad respetable” de Mayagüez, lo calificaba como un librepensador, materialista, partidario de la ciencia, anticatólico y ateo. Los calificativos iban in crescendo como una ola. Un libre pensador no hacía otra cosa que afirmar que las ideas respecto a la verdad debían formarse sobre la base de la lógica, la razón y la experimentación. Esa postura sugería un rechazo franco a toda autoridad sacralizada, tradición o dogma. Entre librepensamiento y agnosticismo había numerosos puntos de conexión que el catolicismo rechazaba. Aquellas prácticas habían sido condenadas en el Syllabus Errorum de Papa Pío IX en 1864, documento que recomendaba la excomunión del masón por cuenta de su supuesto ateísmo. No hace falta aclarar que Pérez Moris era integrista y católico. Por eso los signos de fortaleza de “carácter” de Ruiz Belvis son leídos como un “defecto”.

El perfil de Pérez Moris sobre Ruiz Belvis, el masón radical, desemboca en una impresionante caricatura de la “crueldad”. De las anécdotas que adjudica al abogado de Hormigueros, la que lo describe como un “don Juan Tenorio” y un cínico que negaba la nacionalidad española mientras se regocijaba por la ejecución de dos soldados españoles desertores es poca cosa. Lo que realmente le preocupaba era el lenguaje ofensivo y sarcásticos que usaba al referirse a los “misterios de la religión” y las “continuas burlas y sarcasmos” contra la Iglesia y el clero, en presencia de numerosas “señoras y señoritas” de “familias honradas y cristianas”. Pérez Moris proyecta un Ruiz Belvis fieramente anticlerical que afirmaba que “no había Dios, que la Religión era un mito ideado por los hombres para mantener al género humano en la ignorancia y en el despotismo”.  De acuerdo con la fuente, aquellas aserciones hicieron que el Obispo Fray Benigno Carrión lo citara para solicitarle una rectificación. Lo cierto es que Ruiz Belvis tenía una relación profesional con el Obispo en el contexto de su proyecto de colegio se segunda enseñanza para la ciudad de Mayagüez en 1866. Si el “regaño” fue cierto, hasta donde se sabe, no afectó el respaldo del Obispo para el plan educativo de Ruiz Belvis.

El retrato demoledor culmina con una acusación de que hipotecó la Hacienda Josefa de su padre y la echó perder y que personalidades como la suya y la de Betances Alacán, “empequeñecen y calumnian a Cortés y a Pizarro” por lo que no merecen la hispanidad. El acento de la diatriba estaba puesto en cómo ofendían los valores hispanos y cristianos. Exageradas o no estas afirmaciones, la imagen de un revolucionario político y social que también era masón radical no era simpática para el régimen colonial. (…)

Una tarea por hacer

En julio de 1867, Ruiz Belvis y Betances Alacán tuvieron que tomar una decisión que los afectaría el resto sus vidas. La razón fue el “Motín de los Artilleros” de la capital. Las acusaciones de conspiración del gobierno español encabezado por el gobernador militar José María Marchessi y Oleaga, los dejaron ante dos opciones. O se sometían ante una autoridad que no respetaban, o tomaban la ruta del exilio y organizaban un proyecto revolucionario. Ruiz Belvis y Betances Alacán no tenían nada que ver con la conjura de la guarnición militar de la capital. El momento de romper con España que, según Betances Alacán, no podía dar lo que no tenía, libertad, había llegado. El 10 de julio era la fecha límite para presentarse o ser buscados bajo partida de arresto. (…) Santo Domingo, New York y Saint Thomas se convirtieron desde el verano de 1867 en refugio temporero de los dos perseguidos.

Desde Saint Thomas, Ruiz Belvis partió a cumplir una importante “misión política” ante las autoridades chilenas. Betances se mantuvo en el Caribe a fin de continuar agitando la cuestión de Puerto Rico. Se sabe que, en la travesía al sur, Ruiz Belvis pisó suelo colombiano y peruano antes de arribar a Valparaíso, Chile. Se presume que en los distintos puertos estableció contactos con aliados del proyecto libertario de las Antillas. Ruiz Belvis se convirtió en el primer “peregrino de la libertad” que buscó en la América Hispana respaldo material para la separación e independencia de Puerto Rico como preámbulo a una futura unión de las Antillas. (…) Al cabo de una poco elucidada travesía arribó al cono sur.

Sólo siete días sobrevivió Ruiz Belvis en Chile.  El 5 de noviembre el periódico El mercurio informó que el enviado puertorriqueño en cumplimiento de una “misión política” cerca de aquel gobierno, había fallecido.  El 30 de noviembre de 1867 el periódico Los Andes de Guayaquil, Ecuador, publicó un editorial en donde comentó su muerte.  Ruiz Belvis no era un desconocido en el continente.  La masonería aprovechó, al parecer, la situación para agitar la cuestión antillana.  El editorial en cuestión hacía un sucinto resumen de las actividades políticas de Ruiz Belvis a partir de la Junta Informativa de Reformas de 1867 y de la persecución y los destierros que sucedieron a la referida junta.  El autor ubicó a Ruiz Belvis al lado de los grandes libertadores de América, Santiago Mariño y Francisco de Miranda, y resaltó el espíritu hispanoamericanista de la empresa que desempeñaba en Chile.  El anónimo editorialista afirmaba que Ruiz Belvis “desde su sepultura en Valparaíso seguirá sirviendo a su país; seguirá siendo el promotor invisible de la independencia borinqueña.” (…)

La vida de Ruiz Belvis, el masón radical, comenzó en San Germán en julio de 1866 y terminó en Valparaíso en noviembre de 1867. Ruiz Belvis tenía apenas 38 años.  Falleció en la plenitud de su vida y en condiciones en extremo difíciles. En los libros de la Parroquia Matriz del Salvador en Valparaíso se anota que su deceso ocurrió el día 3 de noviembre de 1867 y que su entierro se celebró el día siguiente “con oficio menor en el Cementerio de esta ciudad.”  No recibió los sacramentos “por no haberlos pedido,” según informes del Vicario Jorge Montes. El día 4 fue trasladado al Cementerio número uno, tras el pago de $8.50 por un féretro de segunda clase y el derecho de enterramiento, suma saldada por un tal Antonio Cruz, posiblemente masón como el fenecido.  No consta si se realizó autopsia en el cadáver.  Queda claro que Cruz sólo pagó sepultura por un año.

Cuando la noticia llegó a las Antillas, Betances Alacán estaba inmerso en los preparativos de la insurrección.  De inmediato difundió una proclama fechada el 22 de diciembre de 1867 firmada por el “Comité del Oeste del Comité Revolucionario de Puerto Rico”.  Ruiz Belvis fue proyectado como un modelo a seguir cuando decía que “los hombres pasan, pero los principios quedan y triunfan.”  Lo calificaba como un “mártir de la santa causa de nuestra libertad” y atesoraba la esperanza de que su muerte motivara a los puertorriqueños a entablar una guerra frontal contra el dominio español.

En 1873 Eugenio María de Hostos Bonilla se acercó a su tumba: iba a “visitar al olvidado”.  Había realizado alguna investigación antes de lanzarse a la tarea de buscar aquel sepulcro.  Sus pesquisas le llevaron a concluir que Ruiz Belvis había llegado enfermo a Valparaíso.  Hostos Bonilla no se limitó a tratar de desentrañar aquella muerte y ese mismo año envió a Antonio Ruiz Quiñones, su hermano, un “voluminoso paquete” de documentos recibidos de manos del señor Juan de Dios Arlegui, Gran Maestro de las logias chilenas, quien se había hecho cargo de los mismos a la muerte de Segundo Ruiz Belvis. Nada se sabe del destino de esos pliegos.

Cuando Betances Alacán murió en 1898, Hostos Bonilla volvió a reflexionar sobre la muerte. Para el mayagüezano, Betances y él eran dos “enfermos del ideal”: esas personas que “entran a la vida como a un desierto; están en la vida como en un mar sin playas; salen de la vida como naves, como nubes, como sombras. Mal entrar, mal estar y mal pasar.” Ruiz Belvis también encajaba en esa metáfora. Celebremos su memoria con las armas del conocimiento.

Fragmento de una conferencia dictada en la Logia Amor Fraternal número 1, Mayagüez, PR, 20 de mayo de 2018.

Enlaces de apoyo:

 

abril 23, 2015

Betances y Puerto Rico en el momento del auge del autonomismo (1880-1889). Primera parte.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Escritor e historiador

Betances y el exilio

Ramón E. Betances Alacán se fue de Puerto Rico en 1867 poco después de haber sido citado por el gobierno español como parte de la campaña articulada tras el abortado motín de los artilleros de la capital con el cual el caborrojeño no tenía ninguna relación. Aunque algunas fuentes lo ubican en la isla en 1869 como parte de su trabajo clandestino, nada se ha hecho para demostrar la verdad de aquella aseveración. Lo cierto es que en aquel año, España consiguió que el gobierno danés vedara su entrada a Saint Thomas, puerto más cercano a Puerto Rico donde podía recalar el médico. Se sabe que salió de las Antillas en 1872 y que retornó para ciertos fines conspirativos sin consecuencia en 1875. A partir de aquella fecha, estableció su residencia en París, se dedicó a su profesión y a elaborar una diversidad de proyectos empresariales que hablan muy bien del dinamismo de esta personalidad.

Ramón E. Betances y Antonio Cabassa Tassara (1860)

Ramón E. Betances y Antonio Cabassa Tassara (1860)

Su relación con Puerto Rico se redujo dramáticamente. Betances nunca pudo regresar a su país a pesar de que, tras la amnistía de los acusados por la insurrección de Lares durante el Sexenio Liberal, llegó a presumir que la misma podía haberlo amparado. Su ausencia no se explica por el desinterés sino por la imposibilidad de la misma. La conexión de Betances con la Antillas se limitan a lo posible: Cuba y República Dominicana ocupan sus horas cuando las circunstancias se lo permiten. En lo que a Cuba respecta, entre 1877 y 1878 laboró para la “Sociedad de la Quinina” que apoya a los rebeldes cubanos durante la Guerra de los 10 Años (1868-1878). En 1878 dirigió un “Comité Intransigente” que se oponía al Pacto de Zanjón que puso fin a aquella confrontación. Y, durante la Guerra Chiquita (1879-1880) respaldó a los rebeldes encabezados por el Gen. Calixto García Iñiguez (1839-1898). El fracaso de aquel esfuerzo rebelde cerró un ciclo que no volvería a abrirse hasta 1895.

En cuanto a la República Dominicana, entre 1882 y 1884, Betances funge como Primer Secretario de la Legación Diplomática Dominica en París y sirve de enlace para los asuntos de ese país en Londres y Berna. Su excelente relación con Mons. Fernando Arturo Merino (1833-1906) y el Gen. Gregorio Luperón (1839-1897) fueron clave a la hora de que se confiara en el médico puertorriqueño de origen dominicano aquella gestión. Fue en aquel contexto que Betances volvió por última vez a las Antillas cuando visitó la República Dominicana en 1883.

Sus obligaciones cono Secretario tenían que ver con la necesidad del gobierno dominicano, entonces en manos de amigos de Betances que manifestaban solidaridad con la causa de la separación de Puerto Rico de España, de enfrentar de modo agresivo los problemas que causaba a los intereses dominicanos el encabalgamiento de su deuda externo y el desprestigio de la república como acreedor confiable para la banca internacional. Betances se dedicó a restituir la confianza perdida con el fin de estimular la inversión de capital europeo en la república. Con el fin de restituir la confianza en el crédito dominicano, recomendó la creación de un Banco de la República o Nacional con apoyo de banqueros franceses, proyecto que fue favorecido Gobierno pero que enfrentó la oposición de las Juntas de Crédito que controlan ese renglón a un alto interés.

Como parte de las políticas desarrollistas que defendía, sugirió la declaración de la Bahía de Samaná como “puerto franco” que sirviera de intermediario entre Europa y América a la luz de la futura apertura del canal interoceánico que los franceses elaboraban en Panamá. Con Ferrol Silvie, un ingeniero francés con contactos en Londres, creó una compañía que consiguió una concesión del parlamento dominicano por 99 años para crear el puerto franco y la ciudad comercial de San Lorenzo en Samaná, proyecto que se abandonó poco después. Por último, apoyo se estimulara la emigración extranjera con capital a la república y puso especial énfasis en la invitación a las minorías judías, que pasaban por una etapa de persecución en Europa. Betances estuvo siempre cerca del Partido Azul, el nacional y el liberal, pero cuando aquella organización cedió el poder a los rojos sus relaciones con la República Dominicana se enfriaron de inmediato

El hecho de que Betances trabaja sin sueldo, paga los gastos de sus labores para la república, unido al hecho del ascenso de Ulises Heureaux (1845-1899) a la presidencia en 1884, fueron factores determinantes en su decisión de cancelar su carrera diplomática con aquel país. La experiencia fue, por otro lado, fundamental para la labor paralela que desarrollará para Cuna en Armas en la década de 1890. En aquel periodo Betances se naturalizó dominicano e incluso llegó a ser considerado como un candidato idóneo para la presidencia de la nación, oferta que rechazó aduciendo que un extranjero, el era puertorriqueño, no podía ocupar aquella posición por disposición constitucional.

El panorama descrito no deja lugar a dudas de que la comunicación de Betances con Puerto Rico se redujo dramáticamente desde 1876. La posibilidad de que sus concepciones sobre la situación de la colonia y su futuro político perdieran operatividad, eran muy altas. Convertido en un mito por las fuerzas del estado en Puerto Rico, las posibilidades de la revolución separatista se reducían.

Betances: la revolución puertorriqueña y antillana

El concepto de la revolución en Betances poseía unas especificidades. En gran medida era producto del periodo que corría entre los años 1856, cuando regresa a Puerto Rico, y 1875 cuando discute con Luperón y Eugenio María de Hostos un proyecto que nunca cuajó en Puerto Plata. Los componentes básicos de su teoría eran la sociedad secreta, el agente revolucionario, el tráfico de armas, la propaganda mediante proclamas y la prensa clandestina. Todo ello junto debía crear las condiciones para la insurrección popular que apoyada por una invasión militar mínima, facultara la generación de focos de combate y la posterior generalización de la guerra. Durante la década de 1860 al 1869, Betances aprovechó un escenario internacional plagado de crisis políticas que debían facilitar la consolidación de alianzas con otros poderes extranjeros.

Se trata de una conceptualización que debía mucho a las luchas separatistas que se desarrollaron desde 1808 y que cancelaron definitivamente después de 1826. Aquella estrategia requería el apoyo de una burguesía agraria, fuese azucarera o cafetalera, para su financiamiento. En el caso de Puerto Rico, la burguesía azucarera estuvo menos dispuesta a colaborar que la cafetalera por el hecho de que la situación de una y otra en el mercado hispano e internacional no era la misma. El contexto en el cual Betances articuló su estrategia estaba dominado todavía por un esclavismo institucionalmente en crisis y un régimen de trabajo servil legitimados por una Monarquía Absoluta que cada vez significaba menos en la política internacional. Sobre el papel, la década de 1860 al 1869 era idónea para concretar un proyecto revolucionario. A pesar de ello, el esfuerzo no produjo el efecto deseado ni en Cuba ni en Puerto Rico.

Entre 1874 y 1876 la situación en Puerto Rico cambió. El mercado laboral fue reformado desde arriba en 1873. La promesa de que esa reforma (la abolición) produciría el capital para modernizar la industria azucarera (indemnización), canceló cualquier posibilidad al separatismo independentismo en entrar en un entendido con aquel sector. La abolición de la esclavitud y de la libreta de jornaleros arrebató dos importantes argumentos que los rebeldes habían esgrimido contra España. El hecho de que Betances fuese un duro crítico de la abolición de la esclavitud en 1873, es demostrativo de ello.

A pesar del cambio en el escenario social, Betances siguió enfrentando el asunto de la revolución con los mismos instrumentos ideológicos. Un elemento que debe tomarse en cuenta es que se trataba de situaciones que estaban fuera de su control. La Gran Depresión (1876-1896) estaba alterando las reglas del mercado internacional de un modo dramático. Como se sabe, la respuesta europea a aquella debacle estructural fue la “rapiña africana” y el control sobre el gigantesco mercado chino. La respuesta de Estados Unidos fue la expansión ultramarina hacia el Caribe y el Pacífico. El imperialismo moderno se consolidaba. Las tácticas de la revolución debieron ser revisadas a la luz del nuevo diseño social y de mercado en el plano local e internacional. Pero el Betances de 1876 no parece haber hecho esos ajustes.

Ahora bien, todo parece indicar que dentro de Puerto Rico se estaban haciendo revisiones en las tácticas de la resistencia. Pero las mismas prescindían de la revolución tal y como la habían pensado los independentistas como Betances. La independencia y la Confederación Antillana, ya no parecían opciones viables. Betances reconoció el hecho e interpretó los avances del reformismo liberal y autonomista como una “traición”. Aquellos sectores miraban casi con exclusividad hacia Cuba y España sin separarlos de papel cada vez más significativo de Estados Unidos en la región. En lugar de propiciarse una alianza liberal amplia, los procesos segregaros y apartaron a los liberales no revolucionarios de los que afirmaban serlo. A principios de la década de 1880, la incomunicación entre ambos sectores ideológicos era innegable.

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